"... la concepción de la sociedad socialista como el reino de la igualdad es una idea unilateral francesa, apoyada por el viejo lema de 'libertad, igualdad, fraternidad'; una concepción que tuvo su razón de ser como fase de desarrollo en su tiempo y en su lugar, pero que hoy debe ser superada."
F. ENGELS, Carta a A. Bebel, Londres, 1875
A propósito de la edición en español de El género en disputa de Judith Butler
Hace no más de un año se ha publicado en español El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad[i], de Judith Butler.
El libro, aparecido en inglés en 1990, mantiene hoy su vigencia debido al importante debate que generó y sigue generando, entre feministas e intelectuales de las más diversas disciplinas y corrientes de pensamiento.
La autora nos anticipa, en el prefacio a la edición de 1999, que su propósito es criticar el supuesto heterosexual del feminismo y que lo hará desde la óptica del postestructuralismo, es decir, mediante la deconstrucción de las categorías de sexo, género, deseo, etc. Se pregunta de qué manera las prácticas sexuales no - normativas ponen en tela de juicio la estabilidad del género como categoría de análisis.
Según Butler, las minorías serían respetadas si se transformaran las estructuras culturales valorativas subyacentes a la dicotomía normativa homosexual - heterosexual. La solución alternativa a este binarismo –en que la homosexualidad es el correlato devaluado de la construcción de la heterosexualidad- radicaría, entonces, en la práctica negativa de la deconstrucción que implica desenmascarar aquella represión fundante y excluyente que estaría en la base de toda identidad.
Por ello, presentará como conclusión los lineamientos generales de su Teoría de la Performatividad de Género[ii], postulando que sólo las prácticas paródicas trastornan las categorías del cuerpo, el sexo, el género y la sexualidad.
Inscripta en el irracionalismo filosófico contemporáneo (tal como se despliega a partir de Nietzsche y Heidegger como críticos de la metafísica de la sustancia y es continuado por Derrida, con el postestructuralismo deconstructivista), e incorporando diferentes aspectos del giro lingüístico propiciado por Wittgenstein y Austin, su trabajo consistirá en trazar una crítica genealógica de inspiración foucaultiana a las categorías identitarias, investigando los intereses políticos que hay en designar como origen y causa de las mismas aquello que considera el efecto de las instituciones, las prácticas y los discursos.
"Me pregunté entonces: ¿qué configuración de poder construye al sujeto y al Otro, esa relación binaria entre hombres y mujeres y la estabilidad interna de esos términos?"[iii]
En el breve pero profundo recorrido de El género en disputa, su autora demostrará un gran conocimiento de diversas teorías psicoanalíticas y filosóficas, presentando una lectura radicalmente personal del tabú del incesto como mecanismo que sirve a los fines de imponer las identidades de género diferenciadas e internamente coherentes dentro de un marco heterosexual También trazará una aguda crítica a las elaboraciones de Julia Kristeva sobre el cuerpo materno, forzará a Foucault más allá de sus límites y repensará las elaboraciones sobre lesbianismo de la feminista francesa de la diferencia Monique Wittig.
Pero lo que trasciende al texto y le otorga un lugar significativo en el debate académico y político actual es que se enmarca en la discusión sobre las alternativas al neoliberalismo y la lucha por el reconocimiento de los nuevos movimientos sociales.
Su búsqueda de una estrategia deconstructiva del principio binario de inteligibilidad sexual intenta responder a este contexto histórico en el que se replantea, según la autora, la necesidad de ejes múltiples de lucha contra la opresión. Según Chantal Mouffe la pregunta que se hace Butler sobre la agencia abre nuevas posibilidades políticas:
"En Gender Trouble, Judith Butler se pregunta: '¿Qué nueva forma de política emerge cuando la identidad como una base común ya no constriñe el discurso de la política feminista?' Mi respuesta es que visualizar la política femenina de esa manera abre una oportunidad mucho más grande para una política democrática que aspire a la articulación de las diferentes luchas en contra de la opresión. Lo que emerge es la posibilidad de un proyecto de democracia radical y plural."[iv]
Las profundas controversias que ha suscitado en el movimiento feminista y en otros ámbitos se deben a sus radicales conclusiones y su extraña propuesta de subversión política, aunque su pretensión sea la de coadyuvar a la construcción de una democracia radicalizada y pluralista, donde las alianzas no puedan ser definidas a priori sino que sean contingentes.
El largo camino del feminismo de la segunda ola, sin embargo, desde las reivindicaciones igualitaristas hasta el reclamo de inclusión en una supuesta democracia pluralista, pasando por las propuestas separatistas más radicales, dan cuenta de un movimiento social con enormes potencialidades revolucionarias, pero preso hoy en los estrechos límites del posibilismo postmoderno y el demasiado cercano horizonte de una democracia liberal que se intenta presentar como incuestionable.
Devenir del feminismo I: De la guerra entre los sexos a la guerra contra el sexo.
La segunda ola del feminismo –que alcanzó a ser un movimiento de masas en los países centrales en la década del '70- incluye en su desarrollo diversas tendencias políticas y teóricas. Lejos del muy recurrente prejuicio según el cual las feministas opinarían que "las mujeres deben luchar contra los varones", las elaboraciones del feminismo son extremadamente más variadas y complejas.
Podríamos utilizar diversos esquemas para definir las etapas y las tendencias que se siguieron en esta segunda ola, según se trate de su conceptualización del sexo / género, de las divergencias entre los conceptos de igualdad / diferencia, de la relación establecida con el Estado o según la idea que sostengan del autonomismo, etc.
Reconoceremos, entonces, siguiendo la clasificación defendida por Nancy Fraser, tres períodos: 1. el período de la diferencia de género; 2. el de las diferencias entre las mujeres y 3. el de las múltiples diferencias que intersectan.[v]
En primer lugar nos centraremos en el debate establecido por el feminismo de la igualdad y el feminismo de la diferencia alrededor del concepto de género. Estas tendencias pusieron el acento ya sea en la universalidad (de la razón) de los seres humanos como condición de posibilidad de la inclusión, ya sea en el particularismo de una supuesta identidad femenina (¡pero universal!) que conduce, en última instancia, al separatismo.
En segundo lugar, veremos la respuesta que recibe este "esencialismo" –tanto universal como diferencialista- al interior mismo del movimiento feminista, en la voz de "las otras" (mujeres negras, lesbianas, chicanas, de países semicoloniales, de clases sociales subordinadas, de otras etnias, etc.) desde una perspectiva multiculturalista. Por último intentaremos hacer un análisis del intento de respuesta a estas contradicciones intrínsecas al feminismo y las tensiones surgidas entre igualdad / diferencia en las elaboraciones de un antiesencialismo deconstructivista representado, fundamentalmente, por Judith Butler.
Contradicción antidialéctica 1: Género próximo vs. Diferencia específica.
Según esta clasificación propuesta por Fraser, entonces, el primer período corresponde a las discusiones teóricas entre feministas de la igualdad y feministas de la diferencia alrededor del concepto de género que plantearía la diferencia entre mujeres y varones.
Para las feministas de la igualdad, la conceptualización del género como social, no determinado por la anatomía, suponía el rechazo del determinismo biológico del "sexo" o la "diferencia sexual" utilizados habitualmente para justificar la discriminación de las mujeres.
"El género es una categoría construida social, histórica y culturalmente. A diferencia de mujer y varón, feminidad y masculinidad no son conceptos empíricos. El género es la institucionalización social, muy arraigada, de la diferencia de sexo. Señala características sociales, pero simultánea y fundamentalmente, constituye un sistema conceptual, un principio organizador, un código de conductas por el cual se espera que las personas estructuren sus vidas, sean femeninas o masculinas y se comporten femenina o masculinamente. En tal sentido, el género no es una categoría descriptiva sino una normativa que determina la percepción social de las mujeres y de los varones. Feminidad y masculinidad son construcciones que una sociedad hace para perpetuar su estructura y funcionamiento. Hay, por supuesto, diferencias biológicas innegables entre mujeres y varones, pero lo determinante en la organización social no es la diferencia misma sino el modo en el que se la significa y se la valora, el modo en el que se la interpreta y se la vive."[vi]
Para las feministas de la igualdad, biología no es destino. Por el contrario, se trata de luchar por eliminar las diferencias de género socialmente construidas, pues esas diferencias reforzarían la exclusión y opresión de las mujeres cuando el objetivo es ponernos en un pie de igualdad con los varones.
En el plano político, entonces, lo fundamental será la consecución de la igualdad de los sujetos generizados ante la ley; que las normas jurídicas que se presentan como válidas universalmente en lo formal, se extiendan a las mujeres; las incluyan, reconociéndolas como sujetos de derecho, como ciudadanas.
Las raíces del feminismo de la igualdad debemos buscarlas en el pensamiento de la Ilustración y el concepto de universalidad. Esta corriente, entonces, pondrá el acento en las estructuras racionales comunes a todos los sujetos y exigirá que toda norma pueda ser universalizada. El feminismo de la igualdad es la crítica que intenta extremar los estandartes de la burguesía revolucionaria de fines del siglo XVIII que proclamaba la libertad, la igualdad y la fraternidad mientras redactaba la Declaración Universal de los Derechos del Hombre y se hacía con el poder del Estado.
Feministas de diversas tendencias (liberales, socialistas, radicales), en los inicios de la segunda ola del movimiento, fundamentaban sus posiciones en esta conceptualización política de la igualdad.
Según Amelia Valcárcel, estas tendencias pueden escindirse en dos bloques:
"las que esperaban la liberación dentro de políticas globales, que se conocieron como feminismo reivindicativo, y las que globalizaban el mismo feminismo como teoría política, feminismo radical."[vii]
Según este criterio, entonces liberales y socialistas pertenecerían al grupo del feminismo reivindicativo, sosteniendo las primeras, diversas políticas de reforma y las segundas, la revolución socialista, como políticas globales dentro de las cuales se incluirían las demandas específicas de las mujeres.
Sin embargo, los esquemas clasificatorios no alcanzan a dar cuenta de una realidad mucho más compleja y variada. De hecho, aunque según esta clasificación el feminismo radical pertenecería al segundo grupo, tanto esta corriente como el feminismo socialista provienen de una experiencia militante de izquierda y, por lo tanto, ambos denotan una gran influencia del pensamiento marxista, algo que no sucede con la corriente liberal.
Las feministas radicales adaptaron algunos elementos de la teoría marxista a una nueva concepción de la opresión de las mujeres basada en la idea central de que las mismas constituyen una clase social.
Kate Millet, por ejemplo, define al patriarcado como una política sexual ejercida fundamentalmente por el colectivo de los varones sobre el colectivo de las mujeres, lo que la lleva a afirmar que:
"la dependencia económica hace que la afiliación [de las mujeres] a cualquier clase sea tangencial, indirecta y temporal."[viii]
Por su parte, Shulamit Firestone, autora de La dialéctica del sexo, sostiene que:
"el materialismo histórico es aquella concepción del curso histórico que busca la causa última y la gran fuerza motriz de los acontecimientos en la dialéctica del sexo: en la división de la sociedad en dos clases biológicas diferenciadas con fines reproductivos y en los conflictos de dichas clases entre sí; en las variaciones habidas en los sistemas de matrimonio, reproducción y educación de los hijos creadas por dichos conflictos; en el desarrollo combinado de otras clases físicamente diferenciadas (castas); y en la prístina división del trabajo basado en el sexo y que evolucionó hacia un sistema (económico – cultural) de clases."[ix]
Lo que la llevará a plantear la hipótesis de que la tecnología permitirá liberar a la mujer de la opresión que se le impone a través de su cuerpo, gracias al desarrollo de la anticoncepción y la reproducción extrauterina.
Al sostener que la división central de la sociedad es la división entre dos sexos (clases), se entiende que la opresión específica de las mujeres está relacionada de manera directa con su biología con lo cual, la desigualdad es entendida en términos naturales. El patriarcado, según esta versión, queda establecido como una estructura de poder generalizada y ahistórica.
Otras autoras, dentro de la vertiente que se conoce como feminismo materialista, parten de la premisa de que las mujeres no son un grupo natural cuya opresión se debe a su misma naturaleza biológica, sino que conformarían una categoría social. Para éstas, las mujeres también constituirían una clase social, pero con intereses comunes basados en su condición específica de explotación y opresión de género, es decir, como producto de una relación económica y de una construcción ideológica que refuerza ese sometimiento.
Por su parte, el feminismo socialista intenta combinar el análisis marxista de las clases con el análisis de la opresión de la mujer, poniendo el acento en el concepto de patriarcado y en el desarrollo histórico de esta modalidad de organización de las relaciones familiares en los distintos modos de producción.
Las feministas socialistas, a diferencia de las feministas radicales, siguieron entendiendo el problema de la desigualdad como una cuestión absolutamente social: dieron prioridad al concepto de división sexual del trabajo –división que originaría una connotación de desigualdad social entre ambos sexos-, y definieron el patriarcado como el conjunto de relaciones sociales de la reproducción humana que se estructuran de modo tal que las relaciones entre los sexos son relaciones de dominio y subordinación.
Para las feministas socialistas, la subordinación de las mujeres en la esfera de la reproducción se traslada luego al mundo de la producción, haciendo que la participación de las mujeres en el proceso productivo se dé en condiciones de inferioridad.
Muchas sostuvieron que esta situación de opresión es originaria y modelo para el resto de las situaciones de desigualdad y dominación, como las de clase. Otras, siguiendo las elaboraciones engelsianas, sostuvieron la existencia de un matriarcado anterior a la existencia de las sociedades divididas en clases y concibieron a la opresión como una relación que sólo aparece con este antagonismo fundamental producido por la posibilidad del excedente.
Estas diferentes concepciones del origen de la desigualdad y de la opresión conllevan diferentes estrategias políticas en la lucha por la igualdad.
Mientras las feministas liberales optarían por la inclusión en el aparato de Estado, en lugares de poder e instituciones de regímenes y gobiernos, con el propósito de instalar reformas tendientes a la igualdad; las feministas socialistas sostendrían, estratégicamente y con diversos matices, la necesidad de una revolución anticapitalista.
Un hilo conductor, sin embargo, enlaza las distintas vertientes: por vías reformistas o revolucionarias, todas están de acuerdo en querer desterrar las diferencias entre los sexos para llegar a la igualdad. Esta ambición, sin embargo, fue rebatida pocos años más tarde.
Hacia mediados de los '70, la perspectiva de un feminismo de la diferencia hacía su entrada en el movimiento.
"Así, con la bancarrota de las esperanzas ilustradas de paz y progreso moral, asistimos al surgimiento de la mujer como un Otro ahora positivamente connotado. Esta conceptualización de la mujer adquiere distintos caracteres según los presupuestos esencialistas o constructivistas del pensamiento que la asume: la mujer como lo biológicamente Otro, como madre nutricia y naturaleza fértil frente al varón genéticamente destinado a la agresividad; lo femenino como lo pre- lógico e inexpresable en el lenguaje corriente versus la razón masculina; la mujer como construcción cultural del patriarcado con valores positivos a pesar de estar derivados de la marginación, etc."[x]
El feminismo de la diferencia intentará demostrar que la simbolización de los datos morfológicos de la diferencia de los sexos se hizo bajo una mirada jerárquica que privilegia el cuerpo masculino (por ejemplo, el pene que da lugar a la metáfora del falo) en detrimento del cuerpo femenino (lo castrado que se opone a lo fálico).
Desde esta perspectiva, toda lucha por la igualdad será catalogada de asimilacionista a un orden androcéntrico que considera valioso y respetable sólo aquello que concierne a los varones. Es decir, el igualitarismo reproduciría la devaluación de la feminidad, en su aspiración por conseguir la equiparación con los derechos que el patriarcado arroga exclusivamente a los varones.
El feminismo de la diferencia acusará al feminismo de la igualdad de quedar atrapado en el discurso de lo Uno y lo Otro del pensamiento falogocéntrico. Porque si en el sistema patriarcal, el varón se instala como universal (ser humano = varón), ser mujer entonces es ser lo Otro, es decir, algo diferente e inferior que lo Uno que funciona como norma. La crítica específica que se hace al feminismo de la igualdad es que aspira a que la mujer se constituya en lo Mismo (que lo Uno) y esta aspiración formaría parte de la dominación, sería funcional a ella. Se trataría de un permiso que el sistema patriarcal otorga a las mujeres; una trampa de la misma lógica falogocéntrica, ya que el sistema patriarcal mismo está constituido por un Uno que ejerce la supremacía y un Otro inferior que lucha por ser lo Mismo que lo Uno eternamente.
Asimilando la consigna Black is Beautiful (negro es hermoso) de los movimientos antirracistas norteamericanos o la del orgullo gay que surge en la misma época, las feministas de la diferencia propugnaron una nueva interpretación positiva y revalorizadora de la feminidad.
Partiendo de una crítica radical al psicoanálisis, especialmente en su vertiente lacaniana, el feminismo de la diferencia se propone pensar filosóficamente la diferencia sexual, considerada como fundante, que es ocultada en los discursos de la filosofía, la ciencia, el psicoanálisis y la religión –discursos del pensamiento falogocéntrico. Ese ocultamiento actuaría para encubrir que todos somos nacidos de mujer, que lo femenino es lo primordial negado; negación a partir de la cual se constituye el sujeto constreñido por las leyes del lenguaje.
Luce Irigaray, una de las teóricas más importantes de esta vertiente del feminismo, reivindica la experiencia del cuerpo como la verdad natural de la feminidad, por oposición a la mediación del discurso que se inscribe en el dominio masculinista.[xi]
Retomando el pensamiento lacaniano señala que si el falo es la totalidad, la mismidad, lo Uno, lo que instaurará la posibilidad de la castración es la Ley: la constitución del sujeto estaría posibilitada, entonces, por esa función que Lacan denomina Nombre del Padre (y que para Freud, sería el peligro de castración, la función paterna en el triángulo edípico).
De su particular lectura de esta teoría, Irigaray deduce que si esta Ley aparece mediatizada por el lenguaje, entonces, el sujeto se constituye como tal renegando de lo material (podría decirse de lo corporal por oposición al pensamiento), lo irracional y lo prelingüístico Esto que permanecerá relegado y renegado (lo preedípico, lo reprimido) es, según la autora, lo femenino originario.
Recurriendo a la metáfora del espéculo (speculum), Irigaray asocia la histeroscopía con la búsqueda metafísica por el significado último de la vida: el varón gobierna lo Otro con su impulso a medir, delimitar, definir. De este modo, controla la alteridad femenina y reduce su significado a lo que él mismo proyecta, es decir, el objeto de conocimiento le devuelve su propia imagen a la manera de un espejo (speculum).
Irigaray, siguiendo esta metáfora, insta a las mujeres a ir más allá del espejo, como Alicia –el célebre personaje literario de Lewis Carroll. Ese otro lado del espejo es el inconciente, la mujer no mediada por la acción del varón, ese más allá que escapa al control del falogocentrismo.
La consecuencia política que entonces se deriva de ello es que es necesario exaltar la diferencia, no luchar por conseguir la mismidad, que sólo llevaría a las mujeres a un "estar detrás", "ser segundas" de los varones.
Resumiendo, podríamos decir que –aún con múltiples matices entre diversas autoras y tendencias-, el feminismo de la diferencia plantea, esencialmente, una idealizada y loable feminidad intrínseca al ser mujer.
Destacando la maternidad como lo propio de las mujeres –y por consiguiente, supuestas cualidades positivas asociadas, como la no-violencia-, resaltando la relación de la mujer con la naturaleza por oposición al mundo de la cultura masculina y llegando a sostener la necesidad de un mundo de mujeres no contaminado por lo masculino –incluyendo el separatismo como opción político-sexual-, las feministas de la diferencia sostienen en común que la liberación de las mujeres depende de la creación y el desarrollo de una contracultura femenina.
Celia Amorós, una de las más destacadas defensoras de la igualdad, denomina a esta valoración voluntarista "la valoración estoica"[xii], considerándola una trampa de la ingenuidad del oprimido.
En una de sus conferencias dictadas en Buenos Aires, señalaba con un fuerte tono irónico:
"Se va a reconocer como valioso lo que ha sido reconocido históricamente como valioso, aunque las mujeres ahora decidan que lo valioso es lavar ollas o platos". Más adelante, agregaba: "si nos queremos consolar haciendo pollos al horno por todas las frustraciones que tenemos en la vida social, pensando que hacer pollos al horno es la esencia misma de la realización y la creatividad, como dicen ciertas revistas y asumen ciertas feministas, naturalmente, estás en tu derecho; ahora bien, tienes que saber que así no se transforman las cosas." [xiii]
Una de las críticas fundamentales que ha recibido el feminismo de la diferencia es la de que al rechazar la existencia de algo que pueda calificarse de "genéricamente humano", se concluye en un dualismo ontológico irreductible. Si no hay humano sin sexuación se concluye en la imposibilidad lógica y ontológica de "lo humano", es decir en la negación de un universal que pueda trascender la diferencia de los sexos.
La consecuencia teórica más importante de esta negación es el retorno al esencialismo biologicista tan combatido por las feministas de la igualdad en los albores de la segunda ola. El feminismo de la diferencia no haría otra cosa que ontologizar las diferencias construidas socialmente y por las cuales las mujeres son sometidas a la discriminación de género.
Desde otro punto de vista, el feminismo de la diferencia es criticado por condenar a las mujeres, de manera irremisible, a la marginación. Si los sistemas de dominación proponen un dilema para los oprimidos: la integración al sistema a través de la admisión de sus demandas de igualdad o la marginación de subculturas o ghettos, el feminismo de la diferencia condenaría a las mujeres a lo segundo.
Es cierto que, más tarde, distintas autoras han hablado de igualdad en la diferencia o diferencia en la igualdad para intentar conciliar dos vertientes que se consideraban enfrentadas y contradictorias.
La disyuntiva igualdad – diferencia dentro del feminismo puede decirse que ya ha sido rechazada como una falsa antítesis, señalando que lo contrario de la igualdad es la desigualdad y no la diferencia, mientras que lo que se opone a la diferencia es la identidad y no la igualdad.
Desde este nuevo punto de vista puede entenderse que, defender la igualdad sin tener en cuenta las diferencias, podría implicar la aceptación de las desigualdades sociales de ciertas personas o grupos, tal como sucede en el derecho formal burgués. Por el contrario, la igualdad deseada no estaría basada en semejanzas o identidades entre grupos o personas sino en la valoración igualitaria de las diferentes experiencias particulares.
Sin embargo, este intento conciliatorio no ha pasado de ser más que eso: un intento, muchas veces ecléctico, de recomponer lazos entre las dos tendencias más importantes del feminismo de la segunda ola.
La discusión entre la igualdad y la diferencia en el feminismo no parece tener salida en los términos en que se plantea. Cuando el horizonte de esta discusión no trasciende los estrechos marcos del sistema de dominación, carece de sentido o, dicho en otros términos, adquiere el sentido de una contradicción irresoluble que es el que ha tenido durante todos estos años: ¿qué igualdad? ¿qué diferencia? ¿las mujeres queremos la igualdad con los varones para acceder a sus mismos lugares de poder? ¿queremos ese poder para qué? ¿es nuestra diferencia lo que es necesario destacar y ponderar recluyéndonos en una subcultura ideal, al margen de la sociedad tal como está establecida o nuestra diferencia permitiría pensar en una superación de la sociedad tal como es actualmente?
Para resolver esta cuestión es necesario, ante todo, plantearse cuál es el horizonte ya sea tanto para proponerse la inclusión o el separatismo. Y ahí, inevitablemente, nos encontramos con el horizonte del Estado.
Según la clásica definición de Engels
"... el Estado no es de ningún modo un poder impuesto desde fuera a la sociedad (...). Es más bien un producto de la sociedad cuando llega a un grado de desarrollo determinado: es la confesión de que esa sociedad se ha enredado en una irremediable contradicción consigo misma y está dividida por antagonismos irreconciliables, que es impotente para conjurar. Pero a fin de que estos antagonismos, estas clases con intereses económicos en pugna, no se devoren a sí mismas y no consuman a la sociedad en una lucha estéril, se hace necesario un poder situado aparentemente por encima de la sociedad y llamado a amortiguar el choque, a mantenerlo en los límites del 'orden'. Y ese poder, nacido de la sociedad, pero que se pone por encima de ella y se divorcia de ella más y más, es el Estado."[xiv]
Y el estado moderno, capitalista, consigue divorciarse "más y más" de la sociedad que le da origen sólo a costa de eliminar de algún modo las distinciones de nacimiento, de clase, de educación y de profesión. El estado burgués consigue ese divorcio separando las esferas de la política y la economía de manera fetichista; separando al ser humano en hombre (burgués) por un lado, y ciudadano por el otro.
Su proclamación de que todo ciudadano es igual ante la ley es la máxima expresión de la libertad y la igualdad alcanzada jamás en los marcos de un sistema basado en la explotación de una clase por otra. Claro que, mientras proclama esta igualdad jurídica entre los ciudadanos, el Estado permite que –en la vida real de los hombres y mujeres- estas diferencias basadas en la propiedad, en la educación, etc sigan existiendo. En última instancia, la existencia de estas diferencias reales son la base por la cual es necesaria su propia existencia como Estado.
Es decir, si el Estado puede proclamar la universalidad es porque hace abstracción de los elementos particulares de la existencia.
Visto así no habría contradicción entre la proclamada igualdad y la desigualdad real: ambos aspectos son mutuamente dependientes.
Mientras las posturas liberales sostienen la lucha por la igualación jurídica, el marxismo señalará permanentemente esta contradicción entre el "como si" de la igualdad para el derecho y las condiciones reales de la existencia profundamente desiguales.
El derecho, para los marxistas, es concebido siempre como "el derecho a la desigualdad"; así lo señala Marx en Crítica del Programa de Gotha:
"El derecho sólo puede consistir, por naturaleza, en la aplicación de una medida igual; pero los individuos desiguales (y no serían distintos individuos si no fuesen desiguales) sólo pueden medirse por la misma medida siempre y cuando se les enfoque desde un punto de vista igual, siempre y cuando se les mire solamente un aspecto determinado..."[xv]
Es por eso que hombres y mujeres cuentan para el Estado como seres genéricos, es decir, partícipes de una universalidad lograda mediante la abstracción de sus vidas reales e individuales. No podría ser de otra manera. Para medir las diferencias es necesario partir de un patrón de igualdad, para subsanar las desigualdades es necesario considerar el horizonte de un mismo derecho.
La igualdad y la libertad, en última instancia, encuentran su basamento último en la existencia de la propiedad privada y las clases sociales antagónicas.
Marx expresa esta contradicción entre los ideales de la revolución burguesa y la existencia misma de la propiedad privada en su crítica a la Declaración Universal de los Derechos del Hombre:
"... la libertad es el derecho de hacer e intentar lograr todo lo que no dañe a los otros. Los límites dentro de los cuales uno puede moverse sin dañar a los otros están definidos por la ley, al igual que una estaca marca el límite entre dos campos. Pero se trata de la libertad del hombre como algo aislado, replegado en sí mismo. (..). Pero el derecho de libertad no reside en la reunión de los hombres, antes bien en la distancia entre hombre y hombre. Es el derecho de esta distancia, el derecho del individuo limitado que se limita a sí mismo. La aplicación práctica del derecho de libertad es el derecho de propiedad privada. ¿De qué se trata el derecho de propiedad privada? (...). Pues bien, el derecho de propiedad es el derecho de gozar y disponer de la propia riqueza arbitrariamente sin tener en cuenta a los otros hombres, independientemente de la sociedad: es el derecho al egoísmo. Esa libertad individual y su aplicación son el fundamento de la sociedad civil. Por ella cada hombre percibe en el otro, no la realización, sino la limitación de su libertad."[xvi]
El marxismo, lejos de ser un hijo de la Ilustración sin más, es su crítico más profundo arrancado de sus entrañas.
Entender la lucha emancipatoria únicamente como una búsqueda de igualdad inclusiva en el derecho conlleva al reformismo: presupone la existencia de un sistema perfectible cuyo corazón no es cuestionable. Entenderla, por otra parte, sólo como una lucha contra los fundamentos económicos estructurales que dan origen al antagonismo de clase, sin cuestionar las otras desigualdades a las que da origen, conlleva a un sectarismo impotente que impide desentrañar el funcionamiento mismo del sistema capitalista, pensar políticamente la alianza objetiva entre la explotación y la opresión, la alianza subjetiva entre la clase obrera y todos los sectores oprimidos por el sistema.
Pero lo central es advertir la profunda relación que existe entre ambos aspectos, sólo aparentemente contradictorios: si puede pensarse un Estado basado en el derecho a la igualdad de sus ciudadanos libres es porque, precisamente, la sociedad está fracturada en dos clases sociales antagónicas: la que conforman quienes poseen los medios de producción y la que está constituida por quienes no tienen más que su propia fuerza de trabajo.
La libertad y la ciudadanía son la expresión de esta separación de los sujetos de sus vínculos orgánicos con las demás fuerzas productivas. El capitalismo es el primer modo de producción en la historia que posibilita que los sujetos queden emancipados de todo vínculo comunitario y se transformen en ciudadanos libres capaces de venderse a sí mismos (su fuerza de trabajo) en el mercado. El contrato será la expresión de estas nuevas relaciones societales: las que se establecen entre individuos libres en la sociedad civil para la consecución de fines determinados.
Libertad que en su ejercicio oculta la profunda desigualdad que existe entre la mujer y el varón en el contrato matrimonial, como también la que existe entre la burguesía y la clase obrera en el contrato de trabajo.
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