por Andrea D'Atri.
Contradicción antidialéctica 2: Diferencia esencial vs. Identidades múltiples
Mientras tanto, al interior mismo del movimiento, las mujeres negras y las mujeres lesbianas acusaban al feminismo de ser un discurso imperialista que pretendía representar los intereses de todas las mujeres desde la posición exclusiva y particular de las mujeres blancas anglosajonas de clase media y heterosexuales.
Sus experiencias no coincidían con las de otras mujeres, sus situaciones de opresión no eran idénticas, sus vínculos con los varones también eran diferentes; incluso muchas veces estos vínculos eran privilegiados frente a la relación con otras mujeres de etnias, clases o naciones diferentes.
El discurso feminista era criticado por su esencialismo: bajo la definición unívoca de mujer se pretendía encontrar una experiencia unificadora para todas las mujeres.
La discusión se trasladó, entonces, de la diferencia de género a las diferencias entre las propias mujeres En palabras de Audre Lorde:
"Estar juntas las mujeres no era suficiente, éramos distintas. Estas juntas las mujeres gay no era suficiente, éramos distintas. Estas juntas las mujeres negras no era suficiente, éramos distintas. Estar juntas las mujeres lesbianas negras no era suficiente, éramos distintas. Cada una de nosotras teníamos sus propias necesidades y sus objetivos y alianzas muy diversas. La supervivencia nos advertía a algunas de nosotras que no nos podíamos permitir definirnos a nosotras mismas fácilmente, ni tampoco encerrarnos en una definición estrecha... Ha hecho falta un cierto tiempo para darnos cuenta de que nuestro lugar era precisamente la casa de la diferencia, más que la seguridad de una diferencia en particular."[xvii]
Este traslado de la diferencia entre los sexos a la diferencia entre las mismas mujeres abrió un enorme cuestionamiento en el movimiento feminista sobre diversos tópicos: el heterosexismo, el racismo, el colonialismo, las alianzas políticas con otros movimientos sociales, etc.
"Está claro que las cuasi-metanarraciones impiden más que promueven la hermandad ya que borran las diferencias entre las mujeres y entre las formas del sexismo al que están sujetas diferentes mujeres de manera diferente. Del mismo modo, es cada vez más evidente que tales teorías impiden alianzas con otros movimientos progresistas, ya que tienden a ocultar ejes de dominación que no son los del género. En suma, las feministas están cada vez más interesadas en los modos de teorizar que atiendan a las diferencias y a las especificidades culturales e históricas."[xviii]
En el terreno teórico, con la explosión de las diferencias, se privilegiaron los estudios localizados, en detrimento de las teorías sociales abarcativas. El multiculturalismo desembarcó, entonces, en los estudios de género y en el mismo movimiento feminista con su respeto por la diversidad, pero arrastrando tras de sí la renuncia a todo "horizonte de universalidad"[xix].
Es lo que Slavoj Zizek definió como "la forma ideal de la ideología de este capitalismo global"[xx], es decir, una posición según la cual se trata a cada cultura específica de la misma manera que el colonizador trata a los "nativos", con un signo valorativo inverso: en el multiculturalismo, cada cultura es respetada como / por igual.
Soltando las amarras de las estructuras sociales, las determinaciones históricas y económicas, las diferencias ya no fueron comprendidas –según los nuevos estudios culturales- desde una teoría capaz de desenmascarar la opresión de aquellos y aquellas portadores de "identidades irrespetadas", como víctimas de una ideología a la que estaban sujetos por su poder represivo. El multiculturalismo, escapando al reduccionismo económico, también se ha alejado de la política.
Despojó a las identidades de su anclaje en determinadas relaciones necesarias de colaboración social: transformó a los "productores" culturales en "consumidores" culturales, trastocó las identidades en meras diferencias textuales, discursivas; exaltó los valores, las experiencias y las opiniones propios de los grupos subordinados asumiendo que eran en sí mismos progresistas y que surgían directamente de la experiencia de subordinación.
Los estudios sobre la vida cotidiana son la expresión académica, por ejemplo, de esta concepción de "dar voz" a los oprimidos ya que esa voz al haber sido silenciada mediante los mecanismos de la opresión, la subordinación y la exclusión de los discursos dominantes es, en sí misma, auténtica por definición.
En el transcurrir de la segunda ola del movimiento feminista, entonces vemos cómo la diferencia pasó de ser, en un primer momento, una construcción social contra la cual rebelarse a convertirse en naturaleza biológica ponderable. Más tarde, con esta irrupción de las diferencias al interior mismo del movimiento feminista, la diferencia fue recategorizada como absolutización de identidad.
De la crítica a los modos de producción y al sistema patriarcal se pasó a la crítica de las teorías de justicia. Como señala Bensaïd, ya no se trata de cuestionar la explotación sino la alienación generalizada. Es decir, la explotación aparecerá como un tipo más de alienación en el sistema capitalista de fin de siglo y, por ende, la cuestión de la reapropiación social no ocupará el centro de los programas políticos emancipatorios. Este lugar estará ocupado ahora por la demanda de una aceptación cada vez mayor de las diferencias alienadas en la marginación social, como si se tratara de un proceso gradual de evolución sin sobresaltos y por lo tanto, pacífico, hacia la liberación de cada individuo que integra la sociedad.
Al decir de Zizek:
"Entonces, nuestras batallas electrónicas giran sobre los derechos de las minorías étnicas, los gays y las lesbianas, los diferentes estilos de vida y otras cuestiones de ese tipo, mientras el capitalismo continúa su marcha triunfal."[xxi]
El fenómeno de la explosión de las diferencias al interior del feminismo llevó a la inclusión de diversas comas y etcéteras en definiciones desjerarquizadas. Así se suceden, entonces, los términos clase, etnia, orientación sexual, edad, etc. Y más progresismo a cuántos más etcéteras se incluyan en las definiciones.
El concepto de clase social volvió a reaparecer en el feminismo, pero esta vez, considerado como una variable más entre tantas otras para definir la identidad de los grupos y los sujetos.
Colocando en el mismo nivel las diferencias de género, de orientación sexual, de etnia, con las de clase, el multiculturalismo emprende la tarea que –según el autor anteriormente citado- consiste en hacer invisible la presencia inalterable del capitalismo.
Que las determinaciones de clase se ubiquen en un plano de igualdad con las demás equivale a ocultar el papel clave que desempeña la economía en la estructuración de la sociedad; es decir, difumina en un plano de equivalencias el uso primordial que el capitalismo hace de las diferencias (y en este sentido, de la opresión de género y la subordinación de diferentes grupos por razones culturales, étnicas, de orientación sexual, etc.) para sostener el statu quo de su dominación sistémica.
"Es la 'represión' del papel clave que desempeña la lucha económica lo que mantiene el ámbito de las múltiples luchas particulares, con sus continuos desplazamientos y condensaciones. La política de izquierda que plantea 'cadenas de equivalencias' entre las diversas luchas tiene absoluta correlación con el abandono silencioso del análisis del capitalismo en tanto sistema económico global, y con la aceptación de las relaciones económicas capitalistas como un marco incuestionable."[xxii]
Para el pensamiento marxista, la pertenencia de clase no puede agregarse simplemente a las otras múltiples y diversas identidades, ya que constituye el núcleo alrededor del cual se articulan y adquieren su definición concreta estas otras pertenencias. Las identidades que el sistema entiende como subordinadas (mujer, negro, homosexual, etc.) sólo adquieren su significación social concreta en relación a su vínculo con una clase social, donde la clase es el eje que determina su vivencia particular de subordinación.
Si el matrimonio, por ejemplo, es una institución que a través del contrato sexual, subordina a las mujeres al varón, también es cierto que el matrimonio de una mujer con un varón de la clase poseedora de los medios de producción la libera de la explotación. Por el contrario, aquellas mujeres que deben vender su fuerza de trabajo, arrastrarán las dobles cadenas a las que este sistema capitalista las somete como mujeres y como trabajadoras. En este último caso, la opresión y la explotación se conjugan dramáticamente; en el primero, por el contrario, la relación de opresión exime de lo segundo.
La articulación de las diversas determinaciones de género, sexualidad, etnia, etc. está fundada en la estrecha articulación que existe entre explotación y opresión bajo la dominancia del capital. Es cierto que cada sujeto es una combinación particular de pertenencias múltiples a diversos lugares de identidad; pero sólo una lectura liberal podría llevarnos a la interpretación de que la sociedad existente es el resultado de una sumatoria de individuos con múltiples pertenencias identitarias. Negarse a comprender la totalidad del sistema capitalista conlleva, necesariamente, a la imposibilidad de cuestionarlo profundamente y por ende, de subvertirlo.
Como marxistas, no es la noción de diferencia lo que cuestionamos sino su naturalización biológica o su absolutización. Incluso el relativismo con que se enfocan las diversas identidades, igualmente respetables.
Como señala el marxista inglés Terry Eagleton, si bien nadie tiene una determinada pigmentación de la piel porque otros tengan otra, si bien nadie tiene un sexo porque hay otros que poseen uno diferente, sí es cierto que millones de personas se encuentran en la "posición" de asalariados porque hay unas pocas familias en el mundo que concentran en sus manos los medios de producción.[xxiii] Ambas categorías (burgués / proletario, o bien explotador / explotado) se relacionan mutuamente de manera tal que sólo aboliendo éste vínculo específico (capital / trabajo) puede abolirse la "identidad" subordinada, de un modo que no es igual para las otras identidades.
En una sociedad sin opresión de ningún tipo podemos imaginar a las mujeres en una posición igualmente jerarquizada que los varones, lo mismo para negros y blancos o heterosexuales y homosexuales. Pero habrá mujeres y varones, pieles de todos los colores y orientaciones sexuales de lo más diversas coexistiendo en armonía. Es decir, no es necesaria la eliminación de unos u otros para la eliminación de la situación de opresión (¡justamente de eso se trata!).
No hay posibilidad, sin embargo, de pensar análogamente la igualdad de "reconocimiento" para burgueses y proletarios. Son categorías identitarias mutuamente necesarias y excluyentes. Liberar a la humanidad de la esclavitud asalariada significa, irremediablemente, combatir al sistema en sus raíces, revolucionándolo. En este sentido es que la emancipación de la clase obrera tiende a la eliminación de todas las clases. Intentar el "reconocimiento " de la clase explotada, significa, eliminar la propiedad privada, es decir a la clase explotadora misma.
Sólo con la revolución social que ponga en cuestionamiento esta relación es posible construir las condiciones de posibilidad para la eliminación de todas las jerarquías y valores con que se tiñen las diferencias, elevándolas a la prosecución de sus máximas potencialidades por encima de las prisiones metafísicas del derecho civil igualitario y las mazmorras oscuras y húmedas de las putrefactas relaciones de explotación, que son impuestas a la mayoría de la humanidad por una minoría parasitaria.
La negación absoluta de las contradicciones: La parodia de Butler.
Ya iniciada la década de los '90, el debate daba un nuevo salto en calidad. Según Nancy Fraser, las políticas de redistribución, en los planteos de este período, se alejan cada vez más de las políticas de reconocimiento y estas demandas eclipsan, mas bien, a las primeras.
El marco político en el cual se desarrollan las nuevas teorías será el de la democracia radical y pluralista, lo que la autora anteriormente nombrada denomina "la condición postsocialista".[xxiv]
Mientras el multiculturalismo pregonaba una concepción positiva de las diferencias identitarias para promover su inclusión, una nueva conceptualización emerge definiendo a las identidades como construcciones discursivas represivas y excluyentes.
Como ejemplo paradigmático de este segundo enfoque, están las elaboraciones de Judith Butler, para quien la categoría mujer, como representación de valores y características determinadas, es normativa y por tanto, excluyente.
Su solución –a diferencia de la respuesta que intenta el multiculturalismo- no pasa por la combinación "políticamente correcta" de los diversos atravesamientos que constituyen al sujeto en sus múltiples identidades. Ella proclamará, más bien, la absoluta prescindencia de toda identidad.
Butler se pregunta en Problemas de los géneros, teoría feminista y discurso psicoanalítico:
"¿Existe otro punto de partida normativo para la teoría feminista que no requiera la reconstrucción o la puesta bajo la luz de un sujeto femenino que no puede representar, y mucho menos emancipar, el conjunto de seres corpóreos que se encuentran en la posición cultural de mujeres?"[xxv]
La pregunta es retórica porque Butler ya tiene una posición tomada al respecto. Su respuesta es que la crítica del sujeto –tal como ha sido formulada por el postestructuralismo- no debe limitarse a la rehabilitación de sus múltiples determinaciones interrelacionadas, en el sentido del sujeto de coalición pluralista que pregona el multiculturalismo: la identidad es ficticia. El cuerpo generizado no tiene un status ontológico por fuera de los actos que lo constituyen. Son los discursos sociales sobre la superficie del cuerpo los que crean la falsa convicción de una identidad, de una esencia interior, a posteriori. El efecto último de esta repetición actual es la aparición de la sustancia, convirtiendo al género aparentemente en una expresión natural de los cuerpos. Esta repetición institucionaliza al género, volviéndolo rígido.
"... actos y gestos, deseos actuados y articulados crean la ilusión de un núcleo interior y organizativo del género, una ilusión mantenida discursivamente para regular la sexualidad dentro del marco obligatorio de la heterosexualidad reproductiva."[xxvi]
El orden simbólico es presupuesto como el ámbito de la existencia social que se reproduce en los gestos reiterados una y otra vez, ritualizados, desde los cuales los sujetos asumen su lugar en este orden, entonces, queda abierta la posibilidad de modificar los contornos simbólicos de la existencia a través de la performatividad de actuaciones desplazadas paródicamente.
Cuando habla de "parodia", Butler no supone la existencia de un original a ser imitado. Por el contrario, la parodia es la expresión misma de que ese original no existe, es la parodia de la noción de una identidad original. Las figuras de la drag queen, del travesti, del transexual y el transgénero, las figuras lésbicas butch / femme, etc. son las producciones que se presentan como una imitación de una identidad de género que nunca ha existido. En el desplazamiento mismo de estas significaciones, según Butler, se sugiere la apertura a la resignificación y recontextualización de las identidades de género.[xxvii] En palabras de la teórica feminista Rosi Braidotti:
"Al atacar la ficción normativa de la coherencia heterosexual, Butler demanda que las feministas produzcan todo un conjunto de nuevos géneros de la no coherencia."[xxviii]
El antiesencialismo deconstructivista de Butler, en su afán por eliminar las identidades, presupone un signo de equivalencias entre las mismas, sin preguntarse cuáles son las que se arraigan en el sostenimiento del statu quo de un orden de dominación determinado y cuáles son las que, al reivindicarse, se oponen a las relaciones sociales de opresión existentes.
Para Butler esto es así porque, siguiendo a Foucault, sostiene que los sujetos se constituyen a través de la exclusión; es decir, las políticas de subjetivación encierran necesariamente las prácticas de la sujeción. Siempre que se constituya un sujeto, se constituirá lo abyecto como la exclusión normativa y necesaria para la existencia del primero. Y toda resistencia al poder será siempre, inevitablemente, un nuevo discurso de poder, en el pleno sentido foucaultiano.
La liberación de las mujeres, en esta nueva teoría posmoderna, podría interpretarse mejor como la liberación de la propia identidad, que es lo verdaderamente opresivo. Ni la sociedad, ni el patriarcado, ni el género... ¡ni siquiera los varones! tendrían responsabilidad alguna en la definición de la opresión de la mitad del planeta. Si de algo debemos emanciparnos las mujeres, según Butler, es de esta pesada definición ontológica represiva y exluyente de nuestra identidad "mujer".
Según las palabras de la propia autora de Gender Trouble, la transformación, entonces, es subversiva por lo siguiente:
"... la proliferación paródica impide a la cultura hegemónica y a su crítica afirmar la existencia de identidades de género esencialistas o naturalizadas. Aunque los significados de género adoptados en estos estilos paródicos evidentemente forman parte de la cultura hegemónica misógina, de todas maneras se desnaturalizan y movilizan a través de su recontextualización paródica. En tanto que imitaciones que efectivamente desplazan el significado del original, imitan el mito de la originalidad en sí."[xxix]
Para Judith Butler hay lo que define como una "risa subversiva" como efecto de las prácticas paródicas. La autora sobrestima el potencial subversivo de la performance con relación a la constitución de los sujetos generizados o las identidades de género al punto de no plantearse la reestructuración total de ese orden simbólico hegemónico que tiene su fundamento en un orden social históricamente determinado de exclusiones, apropiaciones y opresiones materiales.
Este es el nudo del pensamiento butleriano con el cual se enlaza la política de una democracia pluralista, ya que según Chantal Mouffe:
"El objetivo de una política democrática, por tanto, no es erradicar el poder, sino multiplicar los espacios en los que las relaciones de poder estarán abiertas a la contestación democrática. En la proliferación de esos espacios con vistas a la creación de las condiciones de un auténtico pluralismo agonístico, tanto en el dominio del Estado como en el de la sociedad civil, se inscribe la dinámica inherente a la democracia radical y plural."[xxx]
Su tesis según la cual no hay un hiato dicotómico entre la lucha económica y la lucha "meramente cultural", porque la forma social de la reproducción sexual es inherente al núcleo mismo de las relaciones sociales de producción –en el sentido de que la familia heterosexual es el basamento de las relaciones capitalistas de propiedad, intercambio, explotación, etc.- la conduce a sostener que, entonces, la lucha específica contra la heterosexualidad normativa –de alcanzar sus objetivos emancipadores- socavaría al modo de producción.
Sin embargo, sus elaboraciones, poniendo como horizonte teórico y práctico la democracia radical y pluralista no dejan de trascender lo político cultural.
Lo político no consistiría en la defensa de los derechos de determinadas identidades preconstituidas, sino en la precariedad y el desplazamiento permanente de dichas identidades. Esta práctica política es la que cuestionaría la democracia convirtiéndola en radical y pluralista.
Pero para ello, es obvio, hubo que renunciar previamente a toda pretensión de eliminar el poder, tal como sostienen también los politólogos autodenominados postmarxistas.
La política, entendida en estos términos, se convierte en un juego con el poder al modo de los juegos infantiles de las escondidas: la indefinición, la no-aceptación de identidades determinadas, el nomadismo es lo que, supuestamente, obligaría al poder a nuevas y móviles definiciones exclusorias, es decir, lo desestabilizaría.
Este modelo, entonces, de democracia radical no consiste en la inclusión total de las diferencias, lo cual sería imposible. Aunque siempre habrá identidades y grupos discriminados, el objetivo político es no permitir que esta discriminación quede fijada estructuralmente ni sea el sitio discursivo de la discriminación a priori. El ideal máximo al que puede aspirar la sociedad democrática es el de que ningún agente social se arrogue el derecho de representación de la totalidad y, por el contrario, cada uno esté dispuesto a aceptar el carácter particular y limitado de sus propias reivindicaciones. Según palabras de Mouffe, los agentes sociales deben reconocer que es imposible eliminar el poder existente en sus mutuas relaciones.
Como señalan algunas de sus críticas, Butler no concuerda con ningún proyecto que busque establecer las normas o requerimientos de la vida política por adelantado, antes que la acción política misma. Por el contrario, como señala en un trabajo de 1994:
"cualquier esfuerzo de dotar de un contenido específico o universal a la categoría de mujeres, suponiendo que esa garantía de solidaridad se necesita por adelantado, necesariamente producirá fraccionamientos, y esa identidad como punto de partida nunca puede sostenerse como basamento de un movimiento político feminista. Las categorías de identidad no son nunca meramente descriptivas, sino siempre normativas, y en cuanto tales, excluyentes."[xxxi]
Para Butler, el significante político es políticamente efectivo precisamente en razón de su imposibilidad de describir o representar de modo completo, aquello que nombra. Siguiendo las elaboraciones de los autodenominados posmarxistas Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, sostiene que, en la medida en que tales significantes son siempre incompletos en sí mismos, pueden y deben ser perpetuamente rearticulados entre sí permitiendo la producción de nuevas posiciones subjetivas y nuevos significantes. Aquí radica el potencial político y teórico democrático radical.
Para nuestra autora, dejar la categoría "mujeres" abierta, sin referencias fijas o determinadas, posibilita el desafío de su transformación y resignificación permanentes para el feminismo.
Nancy Fraser caracteriza las posiciones butlerianas de la siguiente manera:
"... la única práctica política 'inocente' es negativa y deconstructiva. Implica desenmascarar la operación represiva y excluyente que permite toda construcción de la identidad. Desde este punto de vista, no es tarea del feminismo construir una identidad o un sujeto colectivo feminista; más bien, nuestra tarea consiste en deconstruir toda construcción de las 'mujeres'. Más que asumir sin más la existencia de la diferencia de género y, por ende, la de 'las mujeres', deberíamos poner en evidencia los procesos mediante los cuales se construye el binarismo de género y por lo tanto las 'mujeres'. El objetivo político del feminismo sería, entonces, desestabilizar la diferencia de género y las identidades de género que la acompañan."[xxxii]
Por el contrario, la lógica del capital más bien integra, reabsorbe, incluye y neutraliza las diferencias, mercantilizándolas, como posiciones deseantes de variados consumidores. El nomadismo más que constatarse como la subversión de las convenciones establecidas se constituye en el basamento de una insaciabilidad permanente que retroalimenta adecuadamente el consumismo de los incluidos.
Si es así, la performance y el desplazamiento permanente de las posiciones identitarias más que convertirse en herramientas perturbadoras del discurso hegemónico, se transforman en nichos clientelares de nuevos mercados; una diversidad sin diferencias específicas, es decir, una constelación de singularidades fetichizadas.
Butler se sitúa en la discusión igualdad – diferencia que atraviesa la historia teórica, práctica y programática del movimiento feminista desconociendo sus términos. Como señala la argentina María Luisa Femenías en su último libro:
"Si no hay género diferente del sexo, ni hay diferencia sexual binaria como dato del cuerpo, ni hay discontinuidad reificada, ni hay tampoco igualdad o diferencia homologables, y todas ellas son sólo construcciones lingüísticas prescriptivas y prácticas confirmatorias, no hay en definitiva dilema alguno. Tanto Beauvoir como Irigaray fracasaron ex initio, y Butler 'soluciona' el dilema por simple desconocimiento de sus términos."[xxxiii]
Devenir del feminismo II: ¿(im)postura intelectual o movimiento emancipatorio?
Como bien señala Terry Eagleton, gran parte del posmodernismo es "políticamente opositor pero económicamente cómplice".[xxxiv]
Apuntar la artillería contra la concepción universalista del hombre abstracto, contra los valores absolutos y la metafísica del ciudadano es sólo un aspecto de la lucha que está planteada. El sistema capitalista sostiene este aspecto mientras descansa en la pluralidad del deseo y la fragmentación de la producción social. Toda singularidad de los valores de uso de la economía es subsumida a la abstracción universalizable del valor de cambio. Toda particularidad de los sujetos individuales es subsumida en el derecho y la justicia bajo la figura del citoyen. Cuestionar sólo esta arbitrariedad de la universalización en el plano jurídico y político, conlleva al sostenimiento indiscutible de sus bases materiales ancladas en las estructuras económicas de las relaciones sociales de producción.
El feminismo y todo movimiento emancipatorio debe tener en cuenta esta perspectiva cuando, más que nunca, el capitalismo se ha transformado en un sistema total(itario) a escala planetaria. Dice Slavoj Zizek:
"Hoy, la teoría crítica –bajo el atuendo de 'crítica cultural'- está ofreciendo el último servicio al desarrollo irrestricto del capitalismo al participar activamente en el esfuerzo ideológico de hacer invisible la presencia de éste: en una típica 'crítica cultural' posmoderna, la mínima mención del capitalismo en tanto sistema mundial tiende a despertar la acusación de 'esencialismo', 'fundamentalismo' y otros delitos."[xxxv]
El feminismo si pretende retomar las banderas de la emancipación de las mujeres de toda opresión no debería aceptar los términos impuestos por esta trampa postmoderna.
El recurso a la amenaza totalitaria basada en los universalismos con el que los defensores de la democracia plural hacen frente a las posiciones de la izquierda, no tiene destino; por el contrario, obliga a revisar la historia del totalitarismo que siempre, indefectiblemente, se sustenta en la suspensión de la legalidad desde una postura identitaria particular (Vg. la raza aria), es decir, en la eliminación de toda pretendida universalidad.
En la perspectiva del materialismo dialéctico e histórico, tampoco la universalidad de este sistema es neutral: encierra la contradicción de la explotación de una clase por otra. Tomar partido en esta contradicción por la clase explotada, es la única vía para alcanzar la universalidad de la emancipación de toda dominación. No hay solución a la trampa de la universalidad moderna desde los particularismos identitarios. Ni siquiera con el nomadismo permanente de las figuras paródicas de Butler que escaparían a toda reivindicación de identidad.
Siempre habrá coptación de los costados más revulsivos de los movimientos sociales mientras éstos no cuestionen las bases fundantes del sistema capitalista. Reduciendo la lucha a meras batallas por el reconocimiento no alcanza.
La lucha de las mujeres por su emancipación debiera ser un grito poderoso contra toda forma de explotación y opresión, que denuncie el patriarcado y su actualización sistémica en los marcos del modo de producción capitalista que hoy, mientras hunde a millones de seres humanos en la miseria, la violencia, el sometimiento, las enfermedades y el hambre –especialmente a las mujeres y las niñas- es legitimado por quienes intentan presentar a la democracia liberal como el único régimen posible al que podemos aspirar para el regocijo posmoderno de nuestras identidades plurales.
____________________________________
Notas
(*) Publicado en LUCHA DE CLASES. Revista Marxista de Teoría y Política. Bs. As., noviembre 2002.
[i] En el original, Gender Trouble, que puede traducirse como El problema del género o La cuestión del género. En el inglés, la palabra trouble se utiliza más como las españolas preocupación e inquietud que como disputa. (Simon and Schuster's International Dictionary).
[ii] El término performativo, ideado por el filósofo inglés J. Austin, se refiere a los verbos cuya expresión equivale a la realización del acto que significan. Por ejemplo, prometo, pregunto, ordeno son verbos performativos porque al enunciarlos se está realizando el acto de prometer, preguntar, ordenar. En este caso, performativo hace referencia a lo que al hacerse, constituye al ser, una actividad que crea lo que ella misma describe, una acción que no se sustenta en ningún sujeto ontológicamente primordial, sino que, por el contrario, lo constituye en su mismo transcurrir.
[iii] Butler, J. (2001): El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad; Bs. As., Paidós
[iv] Mouffe, Ch. (1999): El retorno de lo político; Barcelona, Paidós
[v] Fraser, N. (1997): Iustitia Interrupta. Reflexiones críticas desde la posición "postsocialista".; Bogotá, Siglo del Hombre Editores
[vi] Santa Cruz et al. (1994): "Aportes para una crítica de la teoría de género" en Mujeres y Filosofía.Teoría filosófica de género, de M.I. Santa Cruz et al. (comp); Bs. As., CEAL
[vii] Valcárcel, A. (1994): Sexo y filosofía. Sobre "mujer" y "poder"; Bogotá, Anthropos
[viii] Millet, K.: Política Sexual; s/r
[ix] Firestone, Sh. (1976): La dialéctica del sexo; Barcelona, Kairós
[x] Puleo, A. (s/f) "En torno a la polémica igualdad / diferencia", Cátedra de Estudios de Género, Universidad de Valladolid, mimeo
[xi] Si tomamos las posiciones de Irigaray es porque sus elaboraciones teóricas son de las más importantes dentro de la corriente a la que hacemos referencia y porque es una de las autoras con las que Butler confrontó sus ideas de manera destacada.
[xii] Se refiere a Epicteto, el esclavo estoico, que sostenía que, aún siendo esclavo, era libre porque dominaba sus pasiones, mientras que su amo –un hombre libre- era esclavo de las suyas. Es decir, lo que se consideraba socialmente inválido –no ser un ciudadano- se resignificaba valorativamente en el ámbito privado de las pasiones.
[xiii] Amorós, C. (1990): Mujer: participación, cultura política y Estado; Bs. As., Ediciones de la Flor
[xiv] Engels, F. (1989): El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado; México, Premiá
[xv] Marx, K. (1971): Crítica del Programa de Gotha; Bs. As., Ed. Compañero
[xvi] Marx, K. (1998): La cuestión judía; Bs. As, Ed. Need
[xvii] Lorde, A. (1982): Zami: A new spelling of my name; NY, The Crossing Press
[xviii] Fraser y Nicholson (1992): "Crítica social sin filosofía: un encuentro entre el feminismo y el postmodernismo" en Feminismo / Postmodernismo de Linda Nicholson (comp.); Bs. As. Feminaria
[xix] Bensaïd, D. (2001): Les irreductibles; traducción de Rossana Cortez para el CEIP León Trotsky, mimeo.
[xx] Zizek, S. (1998): Reflexiones sobre el multiculturalismo, Bs. As., Paidós
[xxi] Id.
[xxii] Ibíd.
[xxiii] "... nadie tiene una especie de pigmentación de la piel porque otro tenga otra, o es hombre porque alguien más sea mujer, en el sentido de que alguna gente es sólo trabajador sin tierra porque otros son latifundistas." Eagleton, T. (1998): Las ilusiones del posmodernismo; Bs. As., Paidós
[xxiv] "se trata más bien de un estado de ánimo escéptico o de un conjunto de sentimientos que marca la situación en la que se encuentra la izquierda después de 1989", en Fraser (1997): op.cit.
[xxv] Butler, J. (1992): "Problemas de los géneros, teoría feminista y discurso psicoanalítico" en Feminismo / Postmodernismo de Linda Nicholson (comp.); Bs. As., Feminaria
[xxvi] Id.
[xxvii] En una entrevista con Regina Michalik de la revista feminista Lola Press, la filósofa estadounidense señaló: "Para mí, queer es una expresión que desea que uno no tenga que presentar una tarjeta de identidad antes de ingresar a una reunión. Los heterosexuales pueden unirse al movimiento queer. Los bisexuales pueden unirse al movimiento queer. Ser queer no es ser lesbiana. Ser queer no es ser gay. Es un argumento en contra de la especificidad lesbiana. Que si soy lesbiana tengo que desear de cierta forma o si soy gay tengo que desear de cierta forma. Queer es un argumento en contra de cierta normativa, de lo que constituiría una adecuada identidad lesbiana o gay."
[xxviii] Braidotti, R. (2000): Sujetos nómades; Bs. As., Paidós
[xxix] Butler, J. (2001): op.cit.
[xxx] Mouffe, Ch. (1999): op.cit.
[xxxi] Butler, J. (1994): "Contingent Foundations: Feminism and the Question of Postmodernism" en Feminist Contentions: A Philosophical Exchange; NY, Routledge
[xxxii] Fraser, N. (1997): op.cit.
[xxxiii] Femenías, M. L. (2000): Sobre sujeto y género. Lecturas feministas desde Beauvoir a Butler; Bs. As., Catálogos
[xxxiv] Eagleton, T. (1998): op.cit.
[xxxv] Zizek, S. (1998): op.cit.
