Carmela Jeria

Luchadoras. Historias de mujeres que hicieron historia

Carmela Jeria

Por Ana López y Virginia Andrea Peña

“Novel guerrillera porteña que se eleva como chispa eléctrica entre las multitudes: Carmela Jeria (...) empuña con su brazo de atleta el Hacha de la Luz para derribar montañas de sombras que entenebrecen la mente humana.” [1] Luis Recabarren

Los comienzos del siglo XX marcan el inicio de la organización de la clase obrera chilena. Es una época heroica, donde se forma la conciencia de clase del proletariado, donde nacen sus primeros partidos y organizaciones sindicales y políticas. Es la famosa clase obrera con “olor a pólvora”, como la han definido algunos autores por su gran combatividad.

Chile se consolidaba como país semicolonial dependiente, bajo el dominio del imperialismo inglés. Por lo tanto, su estructura económica iba amoldándose a las necesidades de los grandes capitales imperialistas, los que aliados a los capitales nacionales, configuraron una estructura económica y social acorde a estas necesidades: una economía primaria exportadora, dependiente casi en un 50 % del salitre, el principal producto de exportación que le entrega al Estado chileno las rentas suficientes para el desarrollo de obras públicas e infraestructura, además de dinamizar otras áreas como el agro o una incipiente industria. Este ciclo “cambió en parte la estructura social. Ante todo provocó un desplazamiento significativo de la población, especialmente campesina, que emigró del Centro-Sur, donde se generó un nuevo sector de la clase trabajadora, tanto de mineros como de obreros industriales, pesqueros, marítimos y ferroviarios.”[2] Por lo tanto, Chile se fue organizando con una explotación capitalista alrededor de la minería, centralmente en el norte del país, y en el sur, alrededor de grandes latifundios. El imperialismo inglés, primero, y el norteamericano, después, serían los principales beneficiarios de esta riqueza, hasta la gran crisis económica y social de 1920 donde su explotación decae, con su secuela de desocupados, aumento de precios, pauperización y miseria, siendo reemplazado luego por el cobre.

La brutalidad de la explotación patronal, y de la complicidad del Estado con sus instituciones, como las Fuerzas Armadas o la justicia patronal a su servicio, está graficada trágicamente en las grandes matanzas obreras que se provocan por estos años. En 1903 hay una huelga de gremios marítimos en Valparaíso. Aumento salarial y reducción de las horas de trabajo, que llegaban a doce o más, son algunas de las peticiones. La patronal chilena responde que no habrá concesiones; pero ni siquiera tolera la posibilidad de la huelga: el ejército y la policía son los encargados de terminar con la lucha, con un saldo fatal de al menos cincuenta obreros muertos. En 1905, los trabajadores y el pueblo pobre de Santiago protagonizan la Semana Roja, en la que se toman las calles de la capital para rechazar el alza del costo de vida. Nuevamente, la respuesta del gobierno es la represión del ejército y la policía; pero también, la formación de Guardias Blancas integradas por jóvenes de la burguesía encargados de resguardar los intereses capitalistas. El resultado: entre trescientos y quinientos trabajadores asesinados. En 1906, esta vez en el combativo norte, en Antofagasta -concentración de obreros mineros, portuarios y ferroviarios-, los trabajadores organizan una huelga por aumento de salario y descanso para almorzar. La patronal y el gobierno responden con su habitual intransigencia. Durante cuatro días, los trabajadores toman las calles de la ciudad enfrentando la represión. Innumerables muertos y heridos son el resultado de la acción del ejército y, nuevamente, las Guardias Blancas de la burguesía.

Pero sin duda, uno de los capítulos más trágicos en la historia de la clase obrera chilena, es el de la matanza de la Escuela Santa María de Iquique. En 1907, los trabajadores del norte venían de años de organización y preparación, de luchas y huelgas. También de explotación y abusos, de esclavitud laboral. Es así que comenzó a organizarse una gran lucha porque los salarios fuesen pagados en oro y no en el depreciado papel moneda, ni menos aún en fichas que sólo podían cambiarse en los negocios de la compañía salitrera. Además, se exigía seguridad y atención médica. De una en una, las oficinas salitreras comienzan a entrar en huelga. El movimiento se extiende como reguero de pólvora. En pocos días, más de treinta oficinas que reunían a cuarenta mil obreros están paradas. Los trabajadores deciden marchar hacia la ciudad de Iquique, a hablar con las autoridades. Al llegar a la ciudad, miles de trabajadores y sus familias son ubicados en la Escuela Santa María. El gobierno de Pedro Montt envía barcos de guerra y el ejército para enfrentar a la multitud. Las provocaciones son constantes, pero el movimiento de los trabajadores está muy bien organizado. Son trabajadores chilenos, bolivianos, argentinos y peruanos. Incluso los cónsules de los países vecinos, avisados de la inminente matanza, hacen gestiones para permitir que los obreros extranjeros abandonen la escuela y vuelvan a sus países. Estos se niegan “manifestando que si había que morir, lo harían junto a sus compañeros chilenos”[3]. En la tarde del 21 de diciembre de 1907, el general Silva Renard, a cargo de la operación, ordena abrir el fuego contra los principales dirigentes, luego, contra la multitud de obreros y sus familias. La Cantata Santa María de Iquique refleja este episodio funesto para la clase obrera chilena:

Murieron tres mil seiscientos, uno tras otro

Tres mil seiscientos mataron, uno tras otro.

La Escuela Santa María vio sangre obrera,

la sangre que conocía sólo miseria.

Serían tres mil seiscientos, ensordecidos.

Y fueron tres mil seiscientos, enmudecidos.

La Escuela Santa María fue el exterminio,

de vida que se moría, sólo alarido.

Tres mil seiscientas miradas que se apagaron.

Tres mil seiscientos obreros asesinados.

Un niño juega en la Escuela Santa María.

Si juega a buscar tesoros ¿qué encontraría?

A los hombres de la pampa que quisieron protestar,

los mataron como a perros porque había que matar.

No hay que ser pobre, amigo, es peligroso.

No hay ni que hablar, amigo, es peligroso.

Las mujeres de la pampa se pusieron a llorar

y también las matarían porque había que matar.[4]

Pero la brutalidad patronal no se quedaría acá. Luego de la matanza, los obreros y familias que quedaron vivos fueron enviados en trenes al sur del país, trenes que se utilizaban para cargar sacos de salitre, sin barandas ni protección. Una vez más, las Guardias Blancas balearon a los viajeros. Con la matanza de Santa María de Iquique se cierra un capítulo de ascenso de la clase obrera chilena, que durante un tiempo va a encontrarse en retirada, recuperando sus fuerzas de la derrota. La experiencia no va a ser en vanoela y vuelvan a sus paiasa . Un par de años después, retomaría su organización y su lucha, lo que se expresaría en el nacimiento de la Federación Obrera de Chile, que en el año 1920 daría un giro fundamental bajo la dirección de Luis Emilio Recabarren, el fundador del Partido Obrero Socialista, buscando que los trabajadores contaran con su propio instrumento político y que, a pesar de las limitaciones de su programa, fue una importante herramienta.

Pero esta primera etapa del movimiento obrero chileno, que dura hasta aproximadamente 1907, encuentra una clase obrera que enfrenta la ferocidad patronal, con la superexplotación laboral y la enorme represión, lo que lleva a consolidar una conciencia clasista y combativa. Los trabajadores ponen en pie organizaciones de lucha, solidarias y activas. Desde mediados de 1800 hasta fines de siglo, se habían organizado las Sociedades de Socorros Mutuos, que agrupaban básicamente a artesanos, obreros y empleados, hasta llegar a convertirse en federaciones provinciales y nacionales. En su reemplazo, y superando este primer momento, el movimiento obrero chileno va a formar las Mutuales y las Sociedades de Resistencia, con una orientación más visiblemente anticapitalista. En el caso de estas últimas, encontramos una influencia claramente anarquista. Pero van a ser las Mancomunales las que van a agrupar a la mayoría de la clase obrera chilena. Como señala el historiador Luis Vitale, “se gestaron en una etapa de ascenso del movimiento obrero, estructurándose por gremio, por provincia y, finalmente, a nivel nacional; es decir, era una organización de trabajadores de carácter territorial.”[5] Editaban sus propios periódicos, y contenían en su seno tendencias socialistas, anarquistas y demócratas. La primera mancomunal se forma en el año 1900 en Iquique, por los trabajadores portuarios, y su periódico se llamaba El Trabajo. En 1903 se forma otra mancomunal, esta vez en Antofagasta, y más tarde comienzan a extenderse por todo el país, hasta que al año siguiente se realiza la primera Convención de Mancomunales, que representaría a unos veinte mil trabajadores.

Es una época de lucha de clases bastante aguda, donde surge y se comienza a discutir la llamada “cuestión social” a nivel de la burguesía, los medios de comunicación y la Iglesia. Los problemas de salud, el hacinamiento por la urbanización acelerada y la falta de viviendas, las condiciones de superexplotación del trabajo, el alcoholismo, una altísima mortalidad infantil[6] eran sólo una parte de los graves problemas que vivía la clase obrera. Las luchas de los trabajadores y la cuestión social se transformaron en una preocupación enorme para la burguesía chilena, por la amenaza que representaba que fueran los obreros los que comenzaran a plantear una política independiente y que, en los hechos, las huelgas y luchas en defensa de sus derechos apuntaran a enfrentar claramente la política patronal y del gobierno. Surge así, desde un sector de la patronal y sus partidos, una política que intenta armonizar los intereses del capital y el trabajo, buscando algunas reformas menores a fin de evitar males mayores. Esto explica que entre el año 1896 y 1924 se dicten una serie de leyes sociales, además de otras sobre los contratos laborales, los seguros y accidentes obreros, las organizaciones de trabajadores, sobre salud pública, etc., ante una clase obrera que era enormemente combativa y bastante organizada, y que tendía a identificar el origen de sus problemas, correctamente, con el capitalismo y su enemigo de clase, la burguesía.

El Partido Democrático, fundado en 1887, fue uno de los primeros que buscó dar cierta respuesta a los problemas de la clase obrera. Este era un partido pequeñoburgués, que “abogaba por algunas medidas democráticas en una nación semicolonial dominada por el imperialismo, tales como la promoción de la industria nacional mediante el proteccionismo, o un tibio reformismo social, pero que no alcanzaba a plantear, por ejemplo, la nacionalización de las salitreras ni la reforma agraria.”[7] Algunos sectores de trabajadores se incorporan a él, haciendo una experiencia con su política para romper unos años más tarde, y formar el Partido Obrero Socialista, en el que se destacaría Luis Emilio Recabarren.

Surgimiento de las primeras organizaciones obreras femeninas

Tal como en muchos otros lugares, el capitalismo en Chile utilizó el trabajo femenino e infantil en su provecho. Ya a mediados de 1800 había una importante fuerza de trabajo femenina concentrada en actividades como lavandería, costura, trabajo doméstico, y hacia fines del siglo XIX, comenzará a insertarse en el naciente sector fabril. Las ramas más importantes en que se fue concentrando el trabajo femenino fueron la industria textil y la confección. En general, el salario femenino alcanzaba aproximadamente entre un 40 % y 70 % del masculino.[8] Las condiciones de explotación en que se encontraban las obreras durante esta época, se agravaban al no estar representadas por las organizaciones de artesanos y obreros existentes, las que si bien explícitamente no rechazaban la incorporación de mujeres trabajadoras, más bien obviaban el tema. Se calcula que hacia 1910, un 23 % de la mano de obra industrial era femenina.

La primer institución de trabajadoras que surge en Chile está asociada al mutualismo: la Sociedad de Obreras de Valparaíso, fundada el 13 de noviembre de 1887 por las costureras del taller Casa Gunter, y sería apoyada en sus inicios por la Sociedad Filantrópica de Obreros de Valparaíso. La sociedad, que tomaba como modelo las sociedades de obreros existentes hasta el momento se encuentra presidida por la joven obrera Micaela Cáceres de Gamboa. La Iglesia reaccionó con pavor ante la noticia, más aún al enterarse de que la sociedad prohibía tratar cuestiones religiosas en su interior, por lo que organizó, a su vez, “una Sociedad Católica de Obreras para que compitiera con la entidad femenina laica.”[9] Cuando al año siguiente se funda la Liga de Sociedades Obreras de Valparaíso, esta organización femenina va a ser una de las quince que la integren, incluyendo a una mujer en la directiva.

El ejemplo de las obreras costureras de Valparaíso comenzó a extenderse rápidamente: en diciembre de 1887 las obreras de la confección en la ciudad de Santiago constituyen también una sociedad de socorros mutuos, y unos meses después, en 1888, se funda la Sociedad de Socorros Mutuos “Emancipación de la Mujer” que buscaba “trabajar por el bienestar, el progreso y la cultura de la mujer en Chile”[10]. Aunque, tiempo después, se vio obligada a cambiar su nombre por los resquemores que produjo, pasando a llamarse Sociedad de Protección de la Mujer. Juana Roldán Escobar, una de sus principales dirigentes, fue una luchadora incansable por los derechos de los trabajadores y de la mujer, participando en la formación de un sinnúmero de sociedades y confederaciones, estimulando la participación de las obreras, la educación y la defensa de sus derechos. De aquí en más, en diferentes puntos del país se van estableciendo organizaciones de obreras.

Un aspecto importante del período, es que las organizaciones femeninas se van formando a la par de las instituciones de la clase obrera, por lo tanto, se encuentran ligadas a los problemas más generales de la clase intentando unirlos con los temas de la mujer, enfocados desde una perspectiva social más general: la lucha contra “el fanatismo religioso”, la “opresión masculina” y, especialmente, el objetivo de “darle una conciencia clara sobre su responsabilidad social” a las obreras.[11] De todas maneras, el aspecto central es la lucha por los derechos de las trabajadoras, “sus reivindicaciones: disminución de la jornada de trabajo, contra la explotación. Sin embargo, desde temprano, se manifiesta o subyace la protesta por la condición de subordinación sexual.”[12] Cuando comienzan a desplegarse las mancomunales, manifiestan que “la mujer tiene derecho a solicitar su incorporación”[13]. En 1903, nace en Valparaíso la Federación Cosmopolita de Obreras en Resistencia, que integra a costureras y obreras del calzado, que aboga por “la unión, el ahorro, el mejor y justo salario” y por la “emancipación y engrandecimiento de nuestro sexo.”[14] Más tarde, la Federación va a pasar a integrar la Confederación de Trabajadores de Chile. Su presidenta es Clotilde Ibaceta.

A comienzos del siglo XX, nacen en Santiago los gremios de mujeres. En 1906, ve la luz la Asociación de Costureras “Protección, Ahorro y Defensa”, integrada por cien socias. Su presidenta, Esther Valdés de Díaz, es una destacada obrera “corpiñera”. Esther concluyó que con su trabajo “el patrón ganaba el triple de lo que ella recibía como salario y su espíritu se sublevó.”[15] La Asociación luchaba por reglamentar las horas de trabajo, salario justo, descanso dominical, formar una biblioteca, instrucción de las obreras, entre otros puntos. La Asociación denuncia los brutales ritmos de explotación, en el que las obreras debían trabajar turnos de hasta doce y catorce horas, y el abuso patronal, por el que un retraso en las horas de entrada o en la confección de alguna prenda, significaba el descuento de hasta una décima parte de su salario. Es por ello que se propone que la Asociación permita “defenderse del enemigo común: el Capital” y conocer “otro mundo, el de la instrucción.”[16] Sólo en dos años, 1907 y 1908, surgen al menos unos veintidós sindicatos de obreras.

Carmela, obrera y feminista

Carmela Jeria era, en ese entonces, una obrera tipógrafa, “operaria durante cinco años de la Litografía Gillet en Valparaíso de donde fue expulsada por sus actividades sindicales”[17], entre ellas, haber hablado en un acto del 1° de Mayo. Y fue además, la fundadora de La Alborada, el primer periódico obrero feminista, de tirada bimensual, que saldría entre los años 1905 y 1907.

En su primer número, en el mes de septiembre de 1905, Carmela Jeria escribe la editorial, en la que anuncia “Nace a la vida periodística La Alborada, con el único y exclusivo objeto de defender a la clase proletaria y más en particular a las vejadas trabajadoras. Al fundar este periódico, no perseguimos otros ideales que trabajar con incansable y ardoroso tesón por el adelanto moral, material e intelectual de la mujer obrera y también por nuestros hermanos en sufrimientos”, y más adelante “Debe, pues, la mujer formar parte en la cruenta lucha entre el capital y el trabajo”. La editorialista propone: “Ardientemente deseamos que la mujer algún día llegue al grado de adelanto del hombre.”[18]

Carmela Jeria aboga por la lucha de la obrera junto al trabajador, en contra del capital, pero también reconoce los problemas de la opresión que sufre la mujer. Lucha así por su independencia económica y espiritual, ofreciendo La Alborada como una tribuna de denuncia. Los primeros números salen en la ciudad de Valparaíso, interrumpiéndose por unos breves meses, y son retomados en Santiago, aunque con una importante modificación: ahora aparece como una publicación feminista, y de periodicidad semanal. Carmela es una propagandista de los derechos de los trabajadores y de la mujer, pero también le importa la educación, y rescatar a aquellas mujeres que hicieron historia. Es así que escribe sobre Eloisa Zurita de Vergara, rescatando la figura de esta escritora y periodista, que perteneció al Partido Democrático y fue fundadora de la primera organización femenina de Antofagasta, la que también abogaría por la unidad de los trabajadores en contra del capital.

En otro de sus artículos, Carmela impulsa a las obreras a participar del 1° de Mayo, recordando la gesta de “los proletarios de Chicago en pro de las 8 horas de trabajo, por cuanto actualmente una parte de la clase obrera de Chile está preocupada de obtener esta humana y necesaria garantía (...) ¡Que la celebración del presente 1° de Mayo sea el primer eslabón conquistado de la inmensa cadena con que nos tiene aherrojadas el Capital!”[19] Y les recuerda a las obreras que su emancipación, parafraseando a Marx, será obra de ellas mismas. El ejemplo de La Alborada va a ser tomado por Esther Valdés de Díaz, quién en 1908 va a fundar el periódico La Palanca, de la Asociación de Costureras “Protección, Ahorro y Defensa”. Unos años más tarde, Esther Valdés va a tomar la dirección de La Alborada, donde los temas feministas pasan a ser cada vez más importantes, dejando los aspectos de clase en un segundo lugar.

Además de su rol como propagandista, Carmela Jeria luchará por la necesidad de la organización de la clase obrera, participando en innumerables congresos, estimulando la fundación de nuevas asociaciones y gremios. Además de esto, promueve la solidaridad y la unidad activa del proletariado, apoyando las huelgas que acontecían en ese momento.

En el año 1907, desde sus artículos en La Alborada, Carmela bregará por formar una academia para las obreras, con el fin de estimular su estudio y desarrollo intelectual. Combatirá también el doble discurso de aquellos hombres que hablan de libertad, pero no comprenden la necesidad de luchar por la emancipación de las mujeres: “Y digamos también a tanto luchador del mejoramiento social e intelectual del pueblo, que toda la libertad que anhelan, será siempre un fantasma mientras la mitad del género humano viva en humillante esclavitud.”[20]

[1] “La Excursión de Propaganda II”, de Luis Recabarren, publicado en el diario El Proletario, de Tocopilla, el 21 de octubre de 1905.

[2] Interpretación marxista de la Historia de Chile, de Luis Vitale.

[3] Chile: una dictadura militar permanente (1811 - 1999), de Patricio Manns.

[4] Cantata Santa María de Iquique de Luis Advis.

[5] Luis Vitale, op.cit.

[6] A principios de 1900 de cada mil nacidos, morían aproximadamente trescientos.

[7] Historia Marxista del PC Chileno, de Nicolás Miranda.

[8] De la “regeneración del pueblo” a la huelga general, Sergio Grez Toso.

[9] Íd.

[10] Ibíd.

[11] Mujeres que sueñan. Las organizaciones de pobladoras en Chile 1973- 1989, de T. Valdés y M. Winstein.

[12] La mujer proletaria, de Cecilia Salinas.

[13] Íd.

[14] Ibíd.

[15] Ibíd.

[16] Ibíd.

[17] Ibíd.

[18] La Alborada, N° 1, “Defensora de las clases proletarias”, septiembre de 1905, editorial de Carmela Jeria.

[19] Artículo publicado en el diario La Palanca.

[20] La Alborada, N° 29, 27 de enero de 1907, editorial de Carmela Jeria.

¿SEXO CONTRA SEXO O CLASE CONTRA CLASE?

SEXO CONTRA SEXO O CLASE CONTRA CLASE (Problems of women`s liberation), Evelyn Reed . Presentamos a continuación el primer capítulo del texto de E. Reed. Capítulo I La mujer: ¿Casta, clase o sexo oprimido? En la actualidad, el movimiento de liberación de la mujer está a un nivel ideológico superior al del movimiento feminista en el siglo pasado. Casi todas las corrientes comparten el análisis marxista del capitalismo y se adhieren a la clásica explicación de Engels sobre el origen de la opresión de la mujer, basada en la familia, la propiedad privada y el Estado. Pero aún perduran notables equívocos e interpretaciones erróneas de la posición marxista, que han conducido a algunas mujeres, que se consideran radicales o socialistas, a desviaciones y a una desorientación teórica. Influenciadas por el mito de que las mujeres han estado siempre condicionadas por sus funciones reproductoras, tienden a concluir que las raíces de la opresión femenina son, al menos en parte, debidas a diferencias sexuales biológicas. En realidad, las causas son exclusivamente históricas y sociales. Algunas de estas teorías sostienen que la mujer constituye una clase especial o una casta. Estas definiciones no sólo son ajenas al marxismo, sino que llevan a la falsa conclusión de que no es el sistema capitalista, sino el hombre, el principal enemigo de la mujer. Propongo poner a discusión esta tesis. Las aportaciones del marxismo en este campo, fundamentales para explicar la génesis de la degradación de la mujer, pueden resumirse así: Ante todo, las mujeres no han sido siempre el sexo oprimido o “segundo sexo”. La antropología o los estudios de la prehistoria nos dicen todo lo contrario. En la época del colectivismo tribal las mujeres estuvieron a la par con el hombre y estaban reconocidas por el hombre como tales. En segundo lugar, la degradación de las mujeres coincide con la destrucción del clan comunitario matriarcal y su sustitución por la sociedad clasista y sus instituciones: la familia patriarcal, la propiedad privada y el Estado. Los factores clave que llevaron al derrocamiento de la posición social de la mujer tuvieron origen en el paso de una economía basada en la caza y en la recogida de comida, a un tipo de producción más avanzado, basado en la agricultura, la cría de animales y el artesanado urbano. La primitiva división del trabajo entre los sexos fue sustituida por una división social del trabajo mucho más complicada. La mayor eficacia del trabajo permitió la acumulación de un notable excedente productivo, que llevó; primero, a diferenciaciones, y después a profundas divisiones entre los distintos estratos de la sociedad. En virtud del papel preeminente que habían tenido los hombres en la agricultura extensiva, en los proyectos de irrigación y construcción, así como en la cría de animales, se apropiaron poco a poco del excedente, definiéndolo como propiedad privada. Estas riquezas potencian la institución del matrimonio y de la familia y dan una estabilidad legal a la propiedad y a su herencia. Con el matrimonio monogámico, la esposa fue colocada bajo el completo control del marido, que tenía así la seguridad de tener hijos legítimos como herederos de su riqueza. Con la apropiación por parte de los hombres de la mayor parte de la actividad social productiva, y con la aparición de la familia, las mujeres fueron encerradas en casa al servicio del marido y la familia. El aparato estatal fue creado para reforzar y legalizar la institución de la propiedad privada, el dominio masculino y la familia patriarcal, santificada luego por la religión. Este es, brevemente, el punto de vista marxista sobre el origen de la opresión de la mujer. Su subordinación no se debe a ninguna deficiencia biológica como sexo, sino que es el resultado de los acontecimientos sociales que destruyeron la sociedad igualitaria de la gens matriarcal, sustituyéndola por una sociedad clasista patriarcal que, desde sus inicios, se caracterizó por la discriminación y desigualdad de todo tipo, incluída la desigualdad de sexos. El desarrollo de este tipo de organización socio-económica estructuralmente opresiva, fue la responsable de la caída histórica de las mujeres. Pero la caída de las mujeres no se puede comprender completamente, ni se puede elaborar una solución social y política correcta para su liberación, sin considerar lo que sucede actualmente con los hombres. Muy a menudo no se tiene en cuenta que el sistema patriarcal clasista, que ha hecho desaparecer al matriarcado y sus relaciones sociales comunitarias, ha destruído también la contrapartida masculina, el fratriarcado –esto es, la fraternidad tribal de los hombres. La derrota de las mujeres anduvo pareja con la dominación de las masas de trabajadores por la clase de los patronos. La esencia de este desarrollo se puede ver más claramente si se examina el carácter fundamental de la estructura tribal que Morgan, Engels y otros han descrito como “sistema de consumo primitivo”. El clan comunitario era tanto una hermandad de mujeres como una hermandad de hombres. La hermandad, esencia del matriarcado, tenía claramente caracteres colectivos. Las mujeres trabajaban juntas como una comunidad de hermanas; su trabajo social proveía ampliamente al mantenimiento de toda la comunidad. Criaban a los hijos también en comunidad. Una madre no hacía distinción entre sus hijos y los de otra mujer del clan, y los niños, por otra parte, consideraban a todas las hermanas mayores como madres. En otras palabras, la producción y la propiedad en común iban acompañadas de la educación común de los hijos. La contrapartida masculina de esta hermandad era la fraternidad, modelada según los mismos esquemas comunitarios. Cada clan, y el conjunto de clanes que comprendía la tribu, se caracterizaba por la “fraternidad” desde el punto de vista masculino, y por la “hermandad” o “matriarcado” desde el punto de vista femenino. En esta fraternidad matriarcal, los adultos de los dos sexos, no sólo producían para mantenerse, sino que alimentaban y protegían a los niños de la comunidad. Estos aspectos hicieron de la hermandad y fraternidad un sistema de “comunismo primitivo”. Así, antes de que la familia tuviera como cabeza un padre individual, la función de la paternidad era social y no familiar. Además, los primeros hombres que desarrollaron funciones “paternales” no fueron los compañeros o “maridos” de las hermanas del clan, sino sus hermanos. Y esto no sólo porque los procesos fisiológicos de la paternidad eran desconocidos, sino más bien porque este hecho era insignificante en una sociedad fundada en el colectivismo productivo y en el cuidado común de los hijos. Aunque actualmente nos pueda parecer extraño a nosotros, que estamos acostumbrados a la forma particular de educación de los hijos, era perfectamente natural en la comunidad primitiva, que los hermanos del clan, o sea, los maternos, ejercieran estas funciones paternas hacia los hijos de las hermanas, que más tarde fueron asunto del padre individual respecto a los hijos de la esposa. El primer cambio en este sistema de clan hermano-hermana se debe a la creciente tendencia de la pareja, o de la “familia a dos”, como lo han llamo Morgan y Engels, a vivir juntos en la misma comunidad y casa. Sin embargo, la simple cohabitación no alteró sustancialmente las relaciones colectivas o el papel productivo de las mujeres en la comunidad. La división del trabajo según el sexo, efectuada entre hermanas y hermanos del clan, se transformó gradualmente en división sexual del trabajo entre marido y esposa. Pero mientras prevalecieron las relaciones colectivas y las mujeres continuaron participando en la producción social, permaneció, en mayor o menor medida, la originaria igualdad entre los sexos. La comunidad entera continuó proveyendo a cada miembro de la pareja, quizás porque cada miembro de la pareja contribuía también en la actividad laboral. Por lo tanto, la familia de pareja, tal como aparece en los albores del sistema familiar, era radicalmente distinta del actual núcleo familiar. En nuestro sistema capitalista, desordenado y competitivo, cada familia debe salvarse o ahogarse, contando sólo con sus posibilidades y no puede contar con la ayuda externa. La esposa depende del marido, y los hijos deben contar con sus padres para su subsistencia, aunque estén sin trabajo, enfermos o muertos. En el período de la familia de pareja no existía este tipo de dependencia de la “economía familiar”, porque la comuna entera se hacía cargo de las necesidades fundamentales de cada individuo desde la cuna hasta la tumba. Esta fue la causa concreta de la ausencia, en la comunidad primitiva, de las opresiones sociales y los antagonismos familiares, tan frecuentes actualmente. Se ha dicho a veces, explícita o implícitamente, que la dominación masculina ha existido siempre y que las mujeres han sido siempre tratadas brutalmente por los hombres. O también, a veces, se ha creído que las relaciones entre los sexos, en la sociedad matriarcal, eran exactamente lo contrario de las nuestras –con las mujeres dominando a los hombres. Ninguna de estas afirmaciones ha sido confirmada por los descubrimientos antropológicos. No es mi intención alabar la era salvaje ni auspiciar un retorno romántico a laguna pasada “edad de oro”. Una economía basada en la caza y el aprovisionamiento de comida representa el estadio más bajo del desarrollo humano, y sus condiciones de vida eran desagradables, crueles y duras. Sin embargo, debemos reconocer que las relaciones entre el hombre y la mujer eran fundamentalmente distintas a las nuestras. En el clan no existía la posibilidad de que un sexo dominara al otro, de la misma forma que una clase no podía explotar a la otra. Las mujeres ocupaban un lugar preeminente porque eran las principales productoras de bienes y de nuevas vidas. Pero esto no las indujo a oprimir a los hombres. Su sociedad comunitaria excluía la tiranía de clase, de raza o de sexo. Como ha dicho Engels, con la aparición de la propiedad privada del matrimonio monogámico y de la familia patriarcal, entraron en juego nuevas fuerzas sociales, tanto en la sociedad en su conjunto, como en la organización familiar, que abolieron los derechos que anteriormente tenía la mujer. De la simple cohabitación de la pareja, se pasó al matrimonio monogámico legal y rígidamente regulado, que puso a la esposa y a los hijos bajo el control completo del marido y padre, el cual daba su nombre a la familia y determinaba sus condiciones de vida y su destino. Las mujeres, que habían vivido y trabajado juntas, educado en común a sus hijos, se dispersaron como esposas de un solo hombre, destinadas a su servicio y al de una sola casa. La primitiva e igualitaria división sexual del trabajo entre los hombres y las mujeres de la comunidad, cedió paso a una división familiar del trabajo, en la cual la mujer era alejada cada vez más de la producción social, para convertirse en sierva del marido, de la casa y de la familia. Así, las mujeres, en un tiempo “administradoras” de la sociedad, con la formación de las clases fueron degradadas al papel de administradoras de los hijos de un hombre y de su casa. Esta degradación de las mujeres ha sido un especto permanente en los tres estadios de la sociedad de clases, desde la esclavitud, pasando por el feudalismo, hasta el capitalismo. Mientras las mujeres dirigían, o por lo menos, participaban en el trabajo productivo de la comunidad, fueron estimadas y respetadas, pero cuando se desmembraron en una unidad familiar separada y ocuparon una posición subalterna en la casa y en la familia, perdieron su prestigio, su influencia y su poder. ¿Nos puede extrañar que unos cambios sociales tan drásticos hayan llevado a un antagonismo tan profundo y duradero entre los dos sexos? Como dice Engels: “La monogamia no ha significado en absoluto, desde el punto de vista histórico, una reconciliación entre el hombre y la mujer, y menos aún, constituye la forma más alta de matrimonio. Por el contrario, ha representado el sometimiento de un sexo por el otro y la aparición de un antagonismo entre los sexos desconocido en la historia precedente…El primer antagonismo de clase aparecido en la historia coincide con el desarrollo del antagonismo entre hombre y mujer en la monogamia, y la primera opresión de clase con la del sexo femenino por parte del masculino” (El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado). Es necesario hacer una distinción entre los dos tipos de opresión que las mujeres han sufrido en la familia monogámica y en el sistema basado en la propiedad privada. En la familia productiva campesina de la era preindustrial, las mujeres gozaban de un `status` social más elevado y de un respeto mayor del que goza actualmente en nuestras ciudades el núcleo familiar doméstico. Mientras la agricultura y el artesanado dominaron la economía, la familia campesina, que era numerosa o “extensa”, continuaba siendo una unidad productiva vital. Todos sus miembros tenían funciones concretas e importantes, según el sexo y la edad. Las mujeres ayudaban a cultivar la tierra y hacían trabajos en la casa, mientras los niños y los demás producían su parte según sus capacidades. Todo esto cambió con el nacimiento del capitalismo industrial y monopolista y con la formación del núcleo familiar. Cuando grandes masas de hombres fueron expoliados de la tierra y de sus pequeñas empresas, y se convirtieron en trabajadores asalariados en las fábricas, no tuvieron para vender, y sobrevivir, más que su fuerza de trabajo. Sus mujeres, alejadas de las fábricas productivas y del artesanado, devinieron completamente dependientes de los maridos para su mantenimiento y el de sus hijos. De la misma manera que los hombres dependían de sus patronos, las mujeres dependían de sus maridos. Privadas gradualmente de su autonomía económica, las mujeres perdieron también la consideración social. En las fases iniciales de la sociedad clasista fueron alejadas de la producción social y del liderazgo, para convertirse en productoras en el ámbito de la familia agrícola, trabajando con el marido para a casa y la familia. Pero con la sustitución de la familia campesina por el núcleo familiar propio de las ciudades industriales perdieron su último punto de apoyo en terreno sólido. Las mujeres se encontraron entonces frente a dos tristes alternativas: buscar un marido que las cuidase y hacer de ama de casa en un apartamento de la ciudad, criando la próxima generación de esclavos asalariados; o bien, para las más pobres y desafortunadas, hacer los trabajos marginales de las fábricas (junto a sus hijos), y ser explotadas como la fuerza de trabajo más esclavizada y peor pagada. En las generaciones pasadas, las mujeres trabajadoras lucharon por el empleo junto a los hombres, por aumentos salariales y mejoras en las condiciones laborales. Pero las mujeres, en calidad de amas de casa dependientes, perdieron estos medios de lucha social. Sólo podían lamentarse o pelearse con el marido y los hijos por la miseria de su vida. El contraste entre los sexos se vuelve más profundo y áspero con la degradante dependencia de las mujeres respecto a los hombres. A pesar del hipócrita homenaje rendido a las mujeres como “madres santas” y devotas amas de casa, su valor disminuyó, alcanzando el punto más bajo con el capitalismo. Puesto que las amas de casa no producen bienes, ni crean ningún excedente para los explotadores, no son importantes para los fines del capitalismo. En este sistema existen sólo tres justificaciones para su existencia: el ser amas de cría, guardianas de la casa y compradoras de bienes de consumo para la familia. Mientras que las mujeres ricas pueden hacerse sustituir por las criadas en el desempeño de los trabajos más aburridos, las pobres están ligadas a esta inaguantable cadena para toda la vida. Su condición de servilismo aumenta cuando están obligadas a un trabajo externo para contribuir al mantenimiento de la familia. Asumiendo dos responsabilidades, en lugar de una, están doblemente oprimidas. Pero incluso las amas de casa de la clase media son víctimas del capitalismo del mundo occidental, a pesar de sus privilegios económicos. La monótona condición de aislamiento y de aburrimiento en que se encuentran, las induce a “vivir a través” de sus hijos –relación que alimenta muchas de las neurosis que afligen hoy en día la vida familiar. Tratando de aliviar su sufrimiento, son manipuladas y depredadas por los especuladores del campo de los bienes de consumo. La explotación de la mujer como consumista forma parte de un sistema que se desarrolló, en primer lugar, con la explotación del hombre como productor. Los capitalistas tienen miles de razones para exaltar el núcleo familiar. Su ambiente es una mina de oro para todos los especuladores, desde los agentes inmobiliarios a los vendedores de detergentes y cosméticos. Si producen automóviles para uso individual, en lugar de desarrollar adecuadamente los transportes públicos, es porque es más rentable, como lo es vender casas pequeñas en parcelas privadas, cada una de las cuales necesita su lavadora, su frigorífico y otras cosas similares. Por otra parte, el aislamiento de las mujeres en casas particulares, ligadas todas a las mismas tareas con la cocina y con los hijos, les impide unirse y llegar a ser una fuerza social o una seria amenaza política para el poder constituido. ¿Cuál es la lección que se puede extraer de esta panorámica sobre el largo cautiverio de las mujeres en la casa y con la familia, propia de la sociedad clasista –tan distinta de su situación de fuerza e independencia en la sociedad preclasista? Nos muestra que el estado de inferioridad de las mujeres no ha sido el resultado de un condicionamiento biológico ni del embarazo. Este no constituía un handicap en la comunidad primitiva; lo ha empezado a ser, principalmente, en el núcleo familiar de nuestros días. Las mujeres pobres están destrozadas entre la obligación de cuidar a los hijos y la casa y, al mismo tiempo, trabajar fuera para contribuir al mantenimiento de la familia. Las mujeres, por lo tanto, han sido condenadas a su estado de opresión por las mismas fuerzas y relaciones sociales que han llevado a la opresión de una clase sobre otra, de una raza sobre otra, de una nación sobre otra. Es el sistema capitalista –último estadio del desarrollo de la sociedad de clases- la fuente principal de la degradación y opresión de las mujeres. Algunas mujeres del movimiento de liberación critican estas tesis marxistas fundamentales. Dicen que el sexo femenino representa una casta distinta o una clase. Ti-Grace Atkinson, por ejemplo, sostiene que las mujeres son una clase aparte. Roxanne Dunbar afirma que son una casta aparte. Examinemos estas dos posiciones y las conclusiones que de ellas se derivan. Primero consideremos si las mujeres son una casta. La jerarquía de castas apareció antes y sirvió de modelo al sistema clasista. Surge después de la desaparición de la comunidad tribal, con las primeras diferenciaciones evidentes de los estratos sociales, según la nueva división del trabajo y las funciones sociales. La pertenencia a un estrato superior o inferior estaba garantizada por el sólo hecho de nacer dentro de su ámbito. Es importante notar, además, cómo el sistema de castas llevaba en sí mismo, desde el principio, al sistema de clases. Por otro lado, mientras el sistema de catas alcanza su pleno desarrollo sólo en algunas partes del mundo, como India, el sistema de clases se desarrolló hasta convertirse en mundial y engullir al de castas. Esto se puede ver claramente en India, donde cada una de las cuatro castas fundamentales –los brahamanes o sacerdotes, los soldados, los propietarios terratenientes o mercantiles y los trabajadores, junto a los “sin casta” o parias –tienen un lugar preciso en la sociedad explotadora. En la India actual, donde el viejo sistema de castas sobrevive de forma decadente, las relaciones y el poder capitalistas prevalecen sobre las instituciones precapitalistas heredadas del pasado, comprendidos los vestigios de la sociedad estructurada en castas. Por otro lado, aquellas regiones del mundo que se han desarrollado más rápidamente y de forma más consistente, han abolido el sistema de casta. La civilización occidental, iniciada con la antigua Grecia y Roma, se desarrolló pasando por la esclavitud, y el feudalismo, hasta llegar al estadio más maduro de la sociedad de clases, el capitalismo. Ni en el sistema de castas ni en el clasista –y ni siquiera en la combinación de los dos- las mujeres han constituido una clase o casta aparte. Las mismas mujeres han estado divididas en las distintas castas y clases que han formado el sustrato social. El hecho de que las mujeres tuvieran una posición de inferioridad, como sexo, no implica, ipso facto, que fueran una cata o una clase inferior. En la antigua India, las mujeres pertenecían a castas distintas. En un caso, su `status` social venía determinado por el nacimiento en una casta, en el otro era determinado por su riqueza o por la del marido. Y esto es válido para los dos sexos, que pueden pertenecer a una casta superior y tener más dinero, y poder y consideración social. ¿Qué entiende entonces Roxanne Dumbar cuando dice que todas las mujeres (sin tener en cuenta su clase) pertenecen a una casta aparte? El contenido exacto de sus afirmaciones y de sus conclusiones no me resulta claro, y quizá tampoco a los demás. Hagamos entonces un estudio más profundo. En términos de poder, nos podemos referir a la mujer como una “casta” inferior –como se hace a veces cuando se definen como “esclavas” y “siervas” –cuando se tiene simplemente la intención de señalar que han ocupado una posición subordinada en la sociedad masculina. El uso de la palabra “casta” serviría, pues, sólo para indicar la pobreza de nuestra lengua, que no tiene una palabra precisa para indicar el sexo femenino como sexo oprimido. Pero parece que el escrito de Roxanne Dunbar, en febrero de 1970, tenía implicaciones más amplias respecto a sus anteriores posiciones sobre esta cuestión. En aquel documento dice que su caracterización de las mujeres como casta no representa nada nuevo: que incluso Marx y Engels “juzgaron de la misma forma la posición del sexo femenino”. Pero esto no es realmente así: ni Marx en El Capital ni Engels en El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, ni otros notables marxistas, desde Lenin a Luxemburg, han definido nunca a la mujer como perteneciente a una casta en virtud de su sexo. Por lo tanto, no se trata simplemente de una confusión verbal en torno al uso de una palabra, sino de un claro alejamiento del marxismo, si bien presentado con carácter marxista. Me gustaría poseer clarificaciones de Roxanne Dunbar sobre las conclusiones que ella extrae de su teoría; puesto que si todas las mujeres pertenecen a una casta inferior, y todos los hombres a una casta superior, de ello se desprende que el punto central de la lucha por la liberación consistiría en una “guerra de castas” de todas las mujeres contra todos los hombres. Esta conclusión parecería confirmada por la afirmación de que “nosotras vivimos en un sistema internacional de castas”. Tampoco esta afirmación es marxista, ya que los marxistas dicen que vivimos en un sistema clasista internacional y que por lo tanto no se requiere una guerra de castas, sino una lucha de clases de todos los oprimidos, hombres y mujeres, para obtener la liberación de las mujeres junto con la liberación de todas las masas oprimidas. Roxanne Dunbar, ¿está de acuerdo o no con esta posición respecto al papel determinante de la lucha de clases? Su confusión replantea la necesidad de usar un lenguaje preciso en una exposición científica. Si bien las mujeres están explotadas bajo el capitalismo, no son esclavas ni siervas de la gleba o miembros de una casta inferior. Las categorías sociales de esclavo, siervo y casta se refieren a estadios y aspectos concretos de la historia pasada, y no definen correctamente la posición de las mujeres en nuestra sociedad. Si queremos ser exactos y científicos, las mujeres deberían definirse como un “sexo oprimido”. La otra posición, que caracteriza a las mujeres como “clase” especial, podemos definirla como aún más errónea. En la sociología marxista una clase puede definirse según dos consideraciones independientes: el papel que juega en el proceso productivo y si posee la propiedad de los medios de producción, y por lo tanto, controlan el Estado y dirigen la economía. Los trabajadores que crean la riqueza no tienen más que su fuerza de trabajo para vender a los patronos y poder vivir. ¿En qué relación se encuentran las mujeres con estas dos clases opuestas? Pertenecen a todos los estratos de la pirámide social. Las pocas que están en la cima pertenecen a la clase de los plutócratas; algunas pertenecen a la clase media, la mayoría al proletariado. Existe una enorme diferencia entre las pocas Rockefeller, Morgan y Ford, y los millones que viven con subsidios de todo tipo. Resumiendo, las mujeres, como los hombres, son un sexo interclasista. No se trata de un intento de dividir a las mujeres, sino simplemente de reconocer una división que ya existe. La idea de que todas las mujeres, como sexo, tienen en común más de lo que tienen los miembros de una misma clase, es falsa. Las mujeres de la alta burguesía no son simplemente compañeras de cama de sus ricos maridos. Generalmente existen otros lazos más fuertes: son colaboradoras económicas, sociales y políticas, unidas al marido en la defensa de su propiedad privada, del beneficio, del militarismo, del racismo y de la explotación de las otras mujeres. Para decir verdad, existen excepciones individuales a esta regla, especialmente entre las jóvenes. Recordemos que la señora Frank Leslie, por ejemplo, renunció a la herencia de dos millones de dólares para sostener la causa del sufragio femenino, y otras mujeres de la alta burguesía han entregado su dinero a favor de la causa de los derechos civiles de nuestro sexo. Pero una cosa completamente distinta es esperar que muchas mujeres ricas sostengan una lucha revolucionaria que amenaza sus intereses y privilegios capitalistas. La mayor parte de ellas se burlan del movimiento de liberación, diciendo explícitamente o implícitamente: “Pero, ¿de qué cosa nos tenemos que liberar?” ¿Es realmente necesario insistir en este punto? Decenas de miles de mujeres participaron en la manifestación de Washington, en noviembre de 1969 y después en mayo de 1970. ¿Tenían más cosas en común con los hombres militantes que marchaban a su lado, o con la señora Nixon, sus hijas y la esposa del procurador general, señora Mitchell, que miraban con desagrado desde su ventana y veían en aquella masa una nueva revolución rusa? ¿Quiénes serán los mejores aliados de la mujer en el combate por la liberación, las esposas de los banqueros, de los generales, de los abogados hacendados, de los grandes industriales, o los trabajadores negros y blancos que luchan por su propia liberación? ¿No serán, tanto los hombres como las mujeres de ambas partes? Si no es así, la lucha ¿debe volverse contra los hombres, más que contra el sistema capitalista? Es cierto que todas las sociedades clasistas han sido dominadas por el hombre y que los hombres han sido adiestrados, desde la cuna, para que sean chovinistas. Pero no es cierto que los hombres, como tales, representen el principal enemigo de las mujeres. Esto no tendría en cuenta a la masa de hombres explotados que están oprimidos por el principal enemigo de las mujeres, el sistema capitalista. Estos hombres tienen un lugar en la lucha por la liberación de la mujer; pueden convertirse y se convertirán en nuestros aliados. Si bien la lucha contra el chovinismo masculino es una parte esencial de los objetivos que tienen las mujeres del movimiento, no es correcto hacer de ello el eje principal. Esto nos llevaría a no tener en cuenta o infravalorar el papel constituido que no sólo alimenta y se aprovecha de toda forma de discriminación y opresión, sino que además es responsable del chovinismo masculino. Recordemos que la supremacía masculina no existía en la comunidad primitiva, basada en la relación entre hermanas y hermanos. La discriminación sexual, así como la racial, tienen sus raíces en la propiedad privada. Una posición teórica errónea lleva fácilmente a una falsa estrategia en la lucha por la liberación de la mujer. Este es el caso de una fracción de las “Redstockings” que dicen en su Manifiesto que “las mujeres son una clase oprimida”. Si todas las mujeres forman una clase, entonces todos los hombres deben constituir la clase opuesta –la de los opresores-. ¿Qué conclusión se puede deducir de esta premisa? ¿Qué no existen hombres en la clase oprimida? ¿Dónde colocamos a los millones de obreros blancos oprimidos que, como los negros oprimidos, puertorriqueños y otras minorías, son explotados por los capitalistas? ¿No tienen todos ellos un lugar primordial en la lucha por la revolución social? ¿Dónde y bajo qué bandera estos pueblos oprimidos de todas las razas y de ambos sexos se unen por una acción común contra su enemigo común? Oponer las mujeres como clase a los hombres como clase sólo puede constituir una desviación de la auténtica lucha de clases. ¿No existe una relación con la afirmación de Roxanne Dunbar de que la liberación de la mujer es la base de la revolución social? Estamos muy lejos de la estrategia marxista, puesto que se invierte la situación real. Los marxistas dicen que la revolución social es la base para una total liberación de las mujeres –como es a base de la liberación de toda la clase trabajadora. En última instancia, los verdaderos aliados de la liberación de la mujer son todas aquellas fuerzas que están obligadas por sus propios intereses a luchar contra los imperialistas y a romper sus cadenas. La causa profunda de la opresión femenina, que es el capitalismo, no puede ser abolida jamás solamente por las mujeres, ni por una coalición de mujeres de todas las clases. Es preciso una lucha mundial por el socialismo por parte de la masa trabajadora, hombres y mujeres, unidos a todos los grupos oprimidos, para derribar el poder del capitalismo, que actualmente tiene su máxima expresión en los Estados Unidos. En conclusión, lo que debemos preguntarnos es cuáles son los nexos entre la lucha por la liberación de las mujeres y la lucha por el socialismo. Ante todo, si bien los últimos objetivos de la liberación de las mujeres no podrán ser realizados antes de la revolución socialista, esto no significa que la lucha por las reformas deba posponerse hasta entonces. Es necesario que las mujeres marxistas luchen, desde ahora, codo a codo, con todas las mujeres militantes por sus objetivos específicos. Esta ha sido nuestra política desde que se presentó una nueva fase del movimiento de liberación de la mujer, hace cerca de un año e incluso antes. El movimiento feminista empieza, como otros movimientos de liberación, planteando algunas reivindicaciones elementales como son: igualdad de oportunidades para hombres y mujeres en lo que respecta a la educación y al trabajo: a trabajo igual, salario igual; derecho al libre aborto para quien lo solicite; guarderías financiadas por el Estado, pero controladas por la comunidad. La movilización de las mujeres por estos objetivos no sólo nos da la posibilidad de obtener mejoras, sino también pone en evidencia, domina y modifica los peores aspectos de nuestra subordinación en la sociedad actual. En segundo lugar, ¿por qué las mujeres deben llevar a cabo su lucha por la liberación si, en última instancia, para la victoria para la revolución socialista será necesaria la ofensiva de toda la clase trabajadora? La razón es que ningún sector oprimido de la sociedad, tanto los pueblos del Tercer Mundo como las mujeres, pueden confiar a otras fuerzas la dirección y desarrollo de su lucha por la libertad –aunque estas fuerzas se comporten como aliados. Nosotros rechazamos la posición de algunos grupos políticos que se dicen marxistas, pero que no reconocen que las mujeres deben dirigir y organizar su lucha por la emancipación, de la misma forma que no llegan a comprender porqué los negros deben hacer lo mismo. La máxima de los revolucionarios irlandeses –“quien quiere ser libre debe luchar personalmente”- se adapta perfectamente a la causa de la liberación de la mujer. Las mujeres deben luchar personalmente para conquistar la libertad, y esto es cierto tanto antes como después del triunfo de la revolución anticapitalista. En el curso de nuestra lucha y como parte de la misma, reeducaremos a los hombres que han sido inducidos a creer ciegamente que las mujeres son por naturaleza el sexo inferior debido a alguna tara en su estructura biológica. Los hombres deberán aprender que su chovinismo y su superioridad son otra de las armas en manos de los patronos para conservar el poder. El trabajador explotado, viendo la condición, aún peor que la suya, en que se encuentra su esposa, ama de casa y dependiente, no puede estar satisfecho de ello –se les debe hacer ver la fuente del poder opresor que les ha envilecido a los dos. En fin, decir que las mujeres constituyen una casta o clase aparte, lleva lógicamente a conclusiones extremadamente pesimistas respecto al antagonismo entre los sexos, en contraste con el optimismo revolucionario de los marxistas. Ya que, a menos que los dos sexos estén completamente separados y los hombres sean exterminados, parece que están destinados a una guerra perenne entre ellos. Como marxistas, nosotras tenemos un mensaje más realista y lleno de esperanza. Negamos que la inferioridad de la mujer esté determinada por su estructura biológica, y que haya existido siempre. Lejos de ser eterna, la subordinación de las mujeres y la amarga hostilidad entre los sexos no tienen más que unos pocos miles de años. Fueron producto de los drásticos cambios sociales que introdujeron la familia, la propiedad privada y el Estado. La historia nos enseña que es necesaria una revolución que altere radicalmente las relaciones socio-económicas, para extirpar la causa de las desigualdades y obtener una plena emancipación de nuestro sexo. Este es el fin prometido por el programa socialista por el que nosotras luchamos. Internacional Socialist Review, Septiembre 1970.

Feminismo y Democracia en Judith Butler

ENTRE LA METONIMIA DEL MERCADO Y LA METÁFORA (IMPOSIBLE) DE LA REVOLUCIÓN (*) por Andrea D´Atri Las traducciones son traiciones, más aún cuando los balances contables de la industria editorial imponen a las producciones teóricas de la metrópoli hasta varios años de latencia antes de su publicación en países de la periferia. Cuando El género en disputa de Judith Butler apareció en las librerías de Buenos Aires, mucha agua había corrido bajo el puente de su teoría de la performatividad de género. Mientras en los confines del Río de la Plata enunciábamos críticamente que para Butler "El orden simbólico es presupuesto como el ámbito de la existencia social que se reproduce en los gestos reiterados una y otra vez, ritualizados, desde los cuales los sujetos asumen su lugar en este orden, entonces, queda abierta la posibilidad de modificar los contornos simbólicos de la existencia a través de la performatividad de actuaciones desplazadas paródicamente" 1, el mercado editorial decidía comercializar en español (¡siete años más tarde!) un libro que Judith Butler había escrito en 1993 en el que, desde el otro hemisferio, intentaba responder a lo que ella suponía un malentendido sobre su teoría de la performatividad. "Aunque muchos lectores interpretaron que en El género en disputa yo defendía la proliferación de las representaciones travestidas como un modo de subvertir las normas dominantes de género, quiero destacar que no hay una relación necesaria entre el travesti y la subversión, y que el travestismo bien puede utilizarse tanto al servicio de la desnaturalización como de la reidealización de las normas heterosexuales hiperbólicas de género." 2 Vanidosa e inmerecidamente interpelada por sus aclaraciones, continuamos con el debate alrededor de uno de los nudos que consideramos fundamentales por lo reiterado. Mientras Cuerpos que importan se inscribe en una línea de continuidad con El género en disputa, intentando constituirse en una obra que problematiza el heterosexismo como discurso normativo que modela los cuerpos, su última colaboración junto a Ernesto Laclau y Slavoj Zizek en Contingencia, hegemonía, universalidad se inclina más a la reflexión política misma desde "los márgenes teóricos de un proyecto político de izquierda" 3. Si Butler teoriza sobre sexo / género es por su interés en pensar las condiciones de posibilidad de una democracia radical. Y, viceversa: su elaboración sobre la democracia se basa en un intento de pensar el "espacio" político radical donde puedan ser incluidos también los cuerpos que hoy "no" importan. Es este horizonte político -que tanto Butler como los otros co-autores denominan "democracia radical y pluralista"-, trazado como un ideal deseable en tanto imposibilitado de completitud y clausura, lo que nos invita a continuar con este diálogo crítico, aún cuando nuestra interlocutora nunca lo sea fehacientemente e incluso, cuando ya esté respondiendo sincrónicamente -y por eso mismo, anticipadamente- a nuestros argumentos, sin que podamos saberlo en este hemisferio, donde la teoría, como la moda, siempre llegan una temporada más tarde. 4 Cuerpos abyectos y cuerpos explotados "¿Existe otro punto de partida normativo para la teoría feminista que no requiera la reconstrucción o la puesta bajo la luz de un sujeto femenino que no puede representar, y mucho menos emancipar, el conjunto de seres corpóreos que se encuentran en la posición cultural de mujeres?" Judith Butler, 1992 En el conocido debate entre Judith Butler y Nancy Fraser mantenido en la New Left Review y que luego fuera traducido por diferentes publicaciones, la primera se pregunta: "¿Por qué un movimiento interesado en criticar y transformar los modos en los que la sexualidad es regulada socialmente no puede ser entendido como central para el funcionamiento de la economía política?" 5 Para Butler, las luchas que intentan transformar el campo social de la sexualidad son centrales para la economía. Según su conceptualización, la reproducción social de las personas forma parte de la esfera económica misma y de allí que pueda vincularse de manera directa la sexualidad con la cuestión de la explotación y la extracción de plusvalía. Varones y mujeres son los sexos opuestos que, como efecto de la normatividad heterosexual obligatoria, se constituyen en la base de la institución familiar, entendida ésta como el ámbito en el cual se reproduce la fuerza de trabajo. De la imposibilidad de separar la esfera de lo estructural-económico de la esfera de lo simbólico-cultural, extrae la conclusión de que las luchas de gays, lesbianas, travestis, transexuales por su reconocimiento e inclusión no deberían ser desestimadas como luchas por la transformación de la sociedad capitalista. Fraser responde desde dos planos diferentes: en primer lugar, cuestiona la deshistorización que Butler produce de la misma noción de estructura económica, ejemplificando la pretendida corrección de su crítica con el modo de producción capitalista, donde la esfera de la normatividad y regulación sexual aparecería en cierto modo diferenciada de la esfera de las relaciones económicas propiamente dichas. En segundo lugar, sostiene que desde un punto de vista funcional, el capitalismo no necesita de la heterosexualidad obligatoria para la extracción de plusvalía como lo demuestra la gran cantidad de empresas que adoptaron políticas friendlies en relación a los homosexuales. Pero la posición de Butler no es equivalente al determinismo económico de un supuesto marxismo estructuralista anquilosado: en su operación de teñir con la economía la esfera de la reproducción, lo que realmente hace es transformar a las relaciones sociales de producción en materialidad cultural. La respuesta de Fraser no puede acudir al punto. La autora de Iustitia Interrupta, anclándose en el concepto de posiciones sociales o status de Weber, tampoco da cuenta de una realidad en la que siguen existiendo los cuerpos que no importan, lo abyecto que es excluido por el capital aún cuando en algunos lugares minoritarios la política inclusiva de gays y lesbianas sea un hecho comprobable. Inversamente que para Butler, para Fraser, sexualidad y economía son dos esferas absolutamente diferenciadas. En una amalgama particular de Marx y Weber, la autora deja a la clase del lado de lo económico y a la posición social del lado de las sexualidades discriminadas, traduciéndose esto en un programa político en el que redistribución y reconocimiento son los reclamos que corresponden a uno y otro lado del extenso arco de reivindicaciones. Ambas proponen modelos de inteligibilidad aparentemente opuestos; sin embargo, en el intento de responder políticamente a las situaciones planteadas de no-reconocimiento (misrecognition), ambas imaginan operar en los marcos nunca explicitados del sistema capitalista, donde la explotación es lo indecible y la producción es meramente simbólica. Ese capitalismo imposible de pronunciar es el límite incuestionable de la imaginación política, lo no dicho y por tanto, incapaz de ser deconstruido. Mientras para Fraser el modelo de una sociedad más justa y democrática consistiría en la combinación del Estado de Bienestar más un mayor reconocimiento de las diversas identidades (del que nunca se puede explicar cómo se alcanzaría); para Butler, la democracia radical y pluralista consistiría en un sistema abierto, irrealizable o, mejor dicho, un sistema político cuya realización se efectúa, paradójicamente, en su imposibilidad. Su imposibilidad está dada por la autoperpetuación del poder que adquiere nuevas formas. Los discursos regulatorios se reproducen aún en los mismos intentos de oposición al poder. La sexualidad funciona como un ideal regulatorio, en el estricto sentido foucaultiano. "El sexo no sólo funciona como norma, sino que además es parte de una práctica reguladora que produce los cuerpos que gobierna, es decir, cuya fuerza reguladora se manifiesta como una especie de poder productivo, el poder de producir -demarcar, circunscribir, diferenciar- los cuerpos que controla." 6 Este poder productivo, de profunda filiación nietzscheana, se reproduce aún en la misma oposición a él. No habrá definición del sujeto que no sea, en su mismo acto, excluyente (productora de lo abyecto). En el libro de reciente aparición escrito en colaboración con Laclau y Zizek, Butler sostiene algo similiar cuando dice: "... esto sucede cuando pensamos que hemos encontrado un punto de oposición a la dominación y luego nos damos cuenta de que ese punto mismo de oposición es el instrumento a través del cual opera la dominación, y que sin querer hemos fortalecido los poderes de dominación a través de nuestra participación en la tarea de oponernos. La dominación aparece con mayor eficacia precisamente como su 'Otro'. El colapso de la dialéctica nos da una nueva perspectiva porque nos muestra que el esquema mismo por el cual se distinguen dominación y oposición disimula el uso instrumental que la primera hace de la última." 7 Cualquier intento de oposición se verá limitado a una mera rearticulación del horizonte de lo incluido, pero en el mismo acto, se verá constreñido a actuar como un nuevo discurso regulador. Para Butler, esto es evidente en las actuales luchas de gays y lesbianas por la igualdad de derechos en relación al matrimonio heterosexual. Lo que, en apariencia, puede considerarse como la extensión de derechos civiles a los no heterosexuales (unión civil, matrimonio, derecho a la adopción, etc), produciría, esencialmente, un ensanchamiento en la brecha existente entre formas legítimas e ilegítimas de intercambio sexual. La hegemonía universalizante es falsa, o en verdad, se transforma en una apariencia que vela el profundo contenido regulatorio que esta nueva norma introduce, "pues la estatización de estos derechos y obligaciones, cuestionables para algunos gays y lesbianas, establece normas de legitimación que actúan remarginalizando a otros y excluyen las posibilidades de libertad sexual que han sido los eternos objetivos del movimiento." 8 Su crítica apunta a que la transformación de gays y lesbianas en "humanos" se da en un movimiento en el que, simultáneamente, la definición dada de "humano" no sólo aparece incuestionable, sino que se reafirma en ese mismo acto. La asimilación e incluso la cooptación política operan en el mismo acto en que parecen alcanzarse los objetivos de la lucha. Es entonces que la autora se pregunta: "¿cómo es posible mantener vivo un conflicto de interpretaciones abierto y políticamente eficaz?" 9 Su interrogante es teórico y práctico. Así como en Cuerpos que importan señala que su propósito es comprender de qué manera lo que fue excluido de la esfera del sexo, por medio de la operación imperativa de la heterosexualidad obligatoria, puede retornar y producir un efecto perturbador que modifique radicalmente la configuración de cuerpos que importan más que otros; en Contingencia, hegemonía, universalidad intenta trazar el mapa político de la democracia radical donde esta operación perturbadora fuera posible y donde lo abyecto -aunque siempre necesario por la imposibilidad de la inclusión absoluta- no cristalizara en locus determinados a priori sino que se reactualizara permanentemente, adquiriendo nuevos significados. Los capítulos de la autoría de Judith Butler en Contingencia, hegemonía, universalidad son el programa político que corresponde a las elaboraciones teóricas sobre la normatividad sexual y los límites materiales y discursivos del sexo de El género en disputa y Cuerpos que importan. El autocomplaciente optimismo de la semiosis infinita "Lo que yo entiendo como hegemonía es que su momento normativo y optimista consiste, precisamente, en las posibilidades de expandir las posibilidades democráticas, para los términos claves del liberalismo, tornándolos más inclusivos, más dinámicos y más concretos." Judith Butler, 2003 Más inclusivos, más dinámicos, más concretos. Para Judith Butler, los límites democráticos del liberalismo, son una cuestión del orden de lo cuantitativo. La práctica política de los movimientos sociales -en la única acepción que entiende la autora, es decir, como movimientos sociales identitarios- debería trazarse como objetivo la expansión de los términos de "lo ciudadano" y "lo humano" en un sistema que entiende a los derechos humanos y ciudadanos como pilares fundamentales del funcionamiento democrático, pero que al definir sus contenidos, normativiza y por lo tanto excluye produciendo lo abyecto. Esta expansión sólo podría garantizarse vaciando el significante político de cualquier significado prefijado porque toda significación pretendidamente universal, será irremisiblemente particular y por lo tanto represiva en el acto performativo de definir su identidad. Para ello, es necesario aceptar la semiotización de la política, una operación que los autores de Contingencia, hegemonía, universalidad dan por sentada. Pero su punto de partida no por obliterado es menos construido que otros, como por ejemplo, el de suponer la política como la acción de ciudadanos abstractamente iguales en un Estado también despojado de su carácter de clase. En una lectura que analoga los procesos sociales antes descriptos con la metonimia lingüística, Butler sostiene que "el campo de las relaciones diferenciales de las cuales emergen todas y cada una de las identidades particulares debe ser ilimitado. Más aun, la 'incompletitud' de todas y cada una de las identidades es el resultado directo de su emergencia diferencial: ninguna identidad particular puede emerger sin suponer y proclamar la exclusión de otras, y esta exclusión constitutiva o antagonismo es la misma condición compartida de toda constitución de identidad." 10 La incompletitud de la posición del sujeto, entendida como "el fracaso de cualquier articulación en particular para describir a la población que representa" y, por otro lado, también como el hecho de que "cada sujeto está constituido sobre diferencias y lo que es producido como el 'exterior constitutivo' del sujeto nunca puede pasar a ser totalmente interno o inmanente" 11 es la base discursiva que anida en el ideal político de la semiosis nunca cancelada de la democracia radical y pluralista. El antagonismo no es binario. La emergencia diferencial transcurre en la cadena significante sin cierre que produce la concatenación de las identidades particulares, cuya universalidad radica en que todas comparten "ser lo que las demás no son". Pero, si las diferencias no lo son en relación a términos positivos entre los cuales establecerse, son sólo pura diferencia. Para Butler, "cuando la cadena de equivalencias es manejada como una categoría política, se requiere que las identidades particulares reconozcan que comparten con otras identidades la situación de una determinación necesariamente incompleta. Ellas son fundamentalmente el conjunto de diferencias por las cuales emergen, y este conjunto de diferencias constituye los rasgos estructurales del dominio de sociabilidad política. (...). No es una condición supuesta o una condición a priori que debe ser descubierta y articulada, y no es el ideal de lograr una lista completa de todos y cada uno de los particularismos que serían unificados por un contenido compartido. Paradójicamente, es la ausencia de ese contenido compartido lo que constituye la promesa de universalidad." 12 La diferencia cumple el papel, en las elaboraciones butlerianas, precisamente de un "fetiche teórico que repudia las condiciones de su propia emergencia", para utilizar una expresión de la autora. 13 Porque siempre que hay diferencia es diferencia para algún otro al que le resulta significativa. La significación de un factum como "diferencia" sólo puede ocurrir si hay una norma, es decir, un ámbito del orden de la validez. No hay posibilidad de nombrar a la diferencia sino es por referencia a un sistema de normas que operan sobre la mera facticidad otorgándole significancia. La "ideologización" de la diferencia como "diferencia" es la consecuencia de un proceso histórico - constructivo cuya estructura alcanzada actuará de manera regulatoria a posteriori, invisibilizando las huellas de su génesis. Como un "fetiche teórico que repudia las condiciones de su propia emergencia", las formas no heterosexuales de la sexualidad serán lo abyecto, las marcas identificatorias pertinentes de los cuerpos que no importan, mientras la heterosexualidad obligatoria aparecerá en escena presentándose a sí misma como norma ahistórica, natural e inmutable. En su presencia indivisible e incuestionable desdibuja el proceso histórico transcurrido a través de aberraciones crueles y sanguinarias por el cual el deseo fue normativizado, reprimido y ordenado según una racionalidad que entiende a la sexualidad como reproducción y a la reproducción como mera reproducción de fuerza de trabajo. Porque "el poseedor de la fuerza de trabajo es un ser mortal. Por tanto, para que su presencia en el mercado sea continua, como lo requiere la transformación continua de dinero en capital, es necesario que el vendedor de la fuerza de trabajo se perpetúe, 'como se perpetúa todo ser viviente por la procreación.' " 14 La semiosis infinita que Butler postula como ideal a alcanzar con la democracia radical y plural ya está presente. No es otra que la imagen fetichista que ofrece la sociedad civil, el mercado, aquella forma "suciamente judaica de manifestarse" 15 que tiene la práctica eminentemente humana. Un libre mercado, donde hombres libres intercambian las mercancías que circulan de manera ininterrumpida (¿infinita?). Allí es donde lo "suciamente judaico" obtura la inteligibilidad de los mecanismos de la extracción de plusvalía. "El juego político construido sobre la base del modelo contractual importado de la economía se cumple a condición de excluir la economía de la incumbencia de lo político." 16 ¿"Cosa juzgada" o el sueño de alas de la crisálida? "Puedo ver la brillante franja de césped verde que se extiende tras el muro, arriba el cielo claro y azul, y el sol brilla en todas partes. La vida es hermosa. Que las futuras generaciones la libren de todo mal, opresión y violencia y la disfruten plenamente." León Trotsky, 1940 Esta relación entre plusvalor y democracia liberal es genética. Ampliar el horizonte de los cuerpos que importan sólo es una tarea realizable si la lucha por la emancipación se anuda, necesariamente, con el cuestionamiento profundo a los pilares fundamentales del Estado capitalista. Parafraseando a mi primer profesor de dialéctica podría exclamar: ¡A la semiosis infinita la cancelan el juez y el policía! 17 La circulación libre e infinita de mercancías es la contracara de la explotación. La democracia de los ciudadanos libres, fraternos e iguales, tiene necesariamente que incluir como contrapartida para su realización la existencia de una clase que ha expropiado históricamente a la humanidad de los medios de producción. El contrato de trabajo entre hombres libres e iguales oculta la explotación al mismo tiempo que es la forma necesaria que adquiere en el modo de producción capitalista, en los estados "modernos" burgueses. Pero el juez y el policía cancelan la semiosis infinita de la igualdad ciudadana, cuando la propiedad privada y la libertad del contrato de trabajo se ven amenazadas por la acción de las clases subalternas. "La igualdad política ha de cumplirse bajo rigurosas condiciones de abstracción de las desigualdades reales". 18 De la misma manera que la propiedad privada y la necesaria reproducción de la fuerza de trabajo (esos otros cuerpos abyectos) permanecen ocultos bajo la cadena metonímica de la circulación de mercancías. La apariencia voluntaria del contrato encubre la violencia de la expropiación originaria; la democracia, mientras tanto, bajo la aparentemente libre elección de los representantes, disfraza la dominación con el traje de la aceptación también voluntaria. ¿Acaso no es la misma Butler la que plantea los peligros de inclusión del movimiento lésbico-gay? Si admite que "la tarea será no asimilar lo indecible al dominio de lo decible para albergarlo allí, dentro de las normas de dominación existentes, sino destruir la confianza de la dominación, demostrar qué equívocas son sus pretensiones de universalidad" 19, ¿cómo hacerlo negándose a entablar la lucha abierta contra el Estado y la clase dominante? Judith Butler eleva a modelo ideal (universal) precisamente la "universalidad irrealizada" que es la condición estructural del estado democrático burgués, basado en la explotación capitalista. Jamás podría ser "más inclusión" el objetivo práctico de una política emancipatoria que reconociera el juego de espejos del capital y el Estado, es decir, que admitiera que la expropiación y la explotación son "el lado oscuro" intrínsecamente fusionado con la Declaración Universal de los Derechos del Hombre y el Ciudadano. A Butler, sus escasas aspiraciones libertarias le hacen postular que "el compromiso con una concepción de democracia que tenga futuro, que se mantenga no restringida por la teleología y que no sea equivalente a ninguna de sus realizaciones exige una demanda diferente, una demanda que postergue permanentemente la realización." 20 Los abyectos, por el contrario, inconformes con la postergación infinita, soñamos con las alas de mariposas que sabemos encerradas en nuestros mismos vientres de crisálidas. ____________________________________ Notas: Publicado en Estrategia Internacional Nº 20, Septiembre de 2003. http://www.ft.org.ar (*) Agradezco la cálida e inteligente lectura que hizo de este artículo la filósofa Alejandra Ciriza. A sus apreciaciones críticas y reflexivas de experimentada teórica no puedo más que considerarlas como otra forma de la lucha que compartimos contra toda opresión, esperando juntas y con un compromiso activo ese "salto bajo el cielo libre de la historia que estas gentes obnubiladas por los deslizamientos infinitos de un puro mundo de discurso-mercancía no pueden ni imaginar". 1 D'Atri, A.: "Igualdad y Diferencia: El feminismo y la democracia radical... mente liberal"; Revista Lucha de Clases Nº 1, Bs.As, noviembre 2002 2 Butler, J.: Cuerpos que importan. Sobre los límites materiales y discursivos del "sexo"; Paidós, Bs.As.,2002, p. 184 3 Butler, J.: "Reescinificación de lo universal: hegemonía y límites del formalismo" en Contingencia, hegemonía, universalidad. Diálogos contemporáneos en la izquierda de Butler, Laclau, Zizek; FCE, Bs.As., 2003 4 Judith Butler cierra el prefacio de su libro Cuerpos que importan con estas palabras: "De modo que presento este texto, en parte como una reconsideración de algunas declaraciones de El género en disputa que provocaron cierta confusión, pero también como un intento de continuar reflexionando sobre las maneras en que opera la hegemonía heterosexual para modelar cuestiones sexuales y políticas. Como una rearticulación crítica de diversas prácticas teoréticas, incluso estudios feministas y estudios queer, este texto no pretende ser programático. Y, sin embargo, como un intento de aclarar mis 'intenciones', parece destinado a producir una nueva serie de interpretaciones erradas. Espero que, al menos, resulten productivas." (op.cit., p. 14) 5 Butler, J.: "El marxismo y lo meramente cultural"; New Left Review Nº 2, 2000 6 Butler, J.: Cuerpos que importan; Paidós, Bs.As., 2002, p. 18 7 Butler, Laclau y Zizek: Contingencia, hegemonía, universalidad; FCE, Bs.As., 2003, p. 34 8 op.cit., p. 166 9 íd., p. 167 10 Ibíd., p. 38 11 Ibíd., p. 18 12 Ibíd., p. 38 13 Ibíd., p. 33 14 Marx, K.: El Capital; FCE, México, p. 125 15 Dice Marx en referencia a Feuerbach: "Por eso en 'La esencia del cristianismo' sólo considera la actitud teórica como la auténticamente humana, mientras que concibe y plasma la práctica sólo en su forma suciamente judaica de manifestarse. Por tanto, no comprende la importancia de la actuación 'revolucionaria', práctico-crítica." (Tesis I sobre Feuerbach, 1845) 16 Ciriza, A.: "Democracia y ciudadanía de mujeres: encrucijadas teóricas y políticas", en Atilio Borón (comp..): Teoría y Filosofía Política, la tradición clásica y las nuevas fronteras; Clacso, Bs.As., 2000 17 "... pareciera que este proceso semiótico en la vida de las sociedades humanas como comunidades éticas, se detiene en la sentencia del Juez y el ulterior accionar de la policía bajo sus órdenes. Es decir, que todo sistema social concreto necesita (a modo de un postulado mismo de la acción judicial) cerrar el flujo de la semiosis infinita.", en J. Samaja: Semiótica y Dialéctica, JVE Ediciones, Bs.As., 2000 18 Ciriza, A.: op.cit. 19 Butler, Laclau y Zizek: Contingencia, hegemonía, universalidad; FCE, Bs.As., 2003, p. 184 20 íd., p. 268

XXIII ENCUENTRO NACIONAL DE MUJERES (Argentina)

Se realizó acto en Zanon por la expropiación definitiva de la fábrica y los derechos de las mujeres trabajadoras

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Las compañeras de Pan y Rosas (PTS e independientes) participamos, despues del primer día de los talleres del XXIII Encuentro Nacional de Mujeres, del acto convocado por las trabajadoras de Zanon bajo gestión obrera. Más de mil compañeras que están participando de este Encuentro en Neuquén, se acercaron a la fábrica que abrió sus puertas en una visita guiada y nos invitó a escuchar a las obreras que plantearon por qué no estaban ni con el gobierno ni con las entidades patronales del campo, hermanadas en un solo grito con las trabajadoras rurales de Werthein que estaban a un lado del escenario. En el acto, también hablaron las Madres de Plaza de Mayo de Neuquén y el Alto Valle, que entregaron un libro de Flora Tristán para la biblioteca de Zanon, diciendo que Flora luchaba por los derechos de las mujeres, pero lo hacía dirigiéndose a la clase trabajadora, hablándole a los obreros. Luego saludaron distintas delegaciones de compañeras del Frente Popular Dario Santillán, del Plenario de Trabajadoras, mujeres que acompañan la lucha de los trabajadores del neumático de FATE y Pirelli y las compañeras de Pan y Rosas y el PTS que expresaron su apoyo incondicional a las trabajadoras y trabajadores de Zanon en su lucha, reivindicando también al Sindicato Ceramista que mantuvo una posición independiente de la clase trabajadora en el reciente conflicto que el gobierno mantuvo con las entidades patronales agrarias. Lamentablemente, el PCR CCC, nuevamente en una actitud mezquina en la que privilegiaron sus posiciones políticas de apoyo a las patronales sojeras, se retiró del acto de las trabajadoras de Zanon cuando éstas expresaron su posición de independencia de clase para lo que ha signado estos siete años de gestión obrera: SOLIDARIDAD, ORGANIZACION Y LUCHA.

Cuando decimos basta al machismo, ¿a qué decimos basta?

Hace unos tres años que en Chile se ha comenzado a contabilizar los casos de femicidio, las muertes de las mujeres asesinadas por sus parejas. Los primeros esfuerzos en superar o al menos dar cuenta de esta situación de violencia extrema hacia las mujeres, denunciándola, han sido las organizaciones feministas. El gobierno de Bachelet ha dado énfasis a la campaña contra el femicidio, pero los resultados más que la denuncia y la conciencia de la ocurrencia de este hecho, no han ido más allá. Se han creado centros de atención, casas de acogida, números de emergencia, sistemas de denuncia. Sin embargo, las mujeres siguen muriendo.

Cabe preguntarse entonces, cuando decimos basta al machismo y al femicidio, ¿a qué decimos basta?

Cuando escuchamos que hay que acabar con el machismo, se habla de buscar vías legales para la protección de las mujeres, como también se habla de vías de efecto para que haya autoconcsciencia. ¿Pero es realmente la ley o la conciencia las que pueden terminar con el machismo y el femicidio?. Creemos que no, que no se puede acabar con el machismo y el femicidio sólo generando leyes de protección, que por lo demás es la misma legalidad que trata como delincuentes a las mujeres que son condenadas porque se realizan un aborto. Creemos que la consciencia del hecho, puede hacer que sea tema de debate, pero no puede impedir que sigan ocurriendo asesinatos de mujeres. Cuando le decimos basta al machismo, no sólo basta con que digamos que basta de silencio, tenemos que tocar la raíz social de este problema de maltrato extremo a la mujer. Y al parecer entonces no basta con decir basta.

El problema de fondo se encuentra en la estructura social, en el sistema económico capitalista y en las relaciones sociales que permite que una mujer pobre o trabajadora al tener que ser madre y esposa este prácticamente obligada a cumplir con tareas como cuidados y trabajo doméstico. Pero esta situación anterior se da sobretodo cuando las mujeres son pobres porque no tienen acceso a educarse o trabajar y dependen del sueldo de otros para vivir o tienen como trabajadoras, que cumplir con jornadas extensas de trabajo remunerado y llegar a cumplir con el trabajo doméstico y el cuidado de los hijos. Pero aunque el problema del maltrato es vivido por la mayoría de las mujeres, en una sociedad acostumbrada al maltrato del más débil, al que se somete o el que no tiene como defenderse, se vive peor por las mujeres que tienen menos herramientas para enfrentarlo. Y es que en la sociedad las mujeres estamos sometidas, en el rol en la familia y en la sociedad, aun cuando hoy las mujeres estudiamos, trabajamos y tenemos derechos civiles y políticos.

Y aunque no podemos negar los avances sociales y políticos para las mujeres durante los últimos dos siglos, no podemos pensar que es posible acabar con el machismo al interior del sistema capitalista que permite al mismo tiempo que la explotación de los trabajadores por los capitalistas, la pobreza y la miseria de las mujeres con dobles jornadas de trabajo, menor remuneración, soportando ser tratadas como propiedad privada del hombre, lo que se desprende de esta situación social. No será decretando el fin del machismo que este se acabe, sino que hay que tocar el fondo del problema, y el fondo es que las mujeres trabajadoras y pobres, las que logran trabajar, viven una situación constante de maltrato, siendo no sólo explotadas en el trabajo, sino que también estando expuestas al abuso machista de la sociedad, siendo su caso extremo, la violación y el femicidio. La cifra de 42 mujeres asesinadas por femicidio, demuestra que ha aumentado el número respecto al año anterior. El año pasado hubo una gran marcha organizada por la Red Chilena contra la Violencia Doméstica y Sexual, pero una vez más todo quedó en manos de la confianza en Bachelet, gobierno de la misma que ahora se niega a otorgar la pastilla del día después en los consultorios libre y grstuitamente. Así se refiere la ficha del Sernam por el último caso de femicidio ocurrido: "Mujer de 26 años, nueva víctima de femicidio. Su esposo, un peruano de nacionalidad chilena, estaba distanciado por reiterada violencia intrafamiliar. No pudo tolerar que ella rehiciera su vida. Le disparó en la cabeza provocándole la muerte inmediata".

Este caso como otros, podría evitarse, pero no se acaba con la totalidad del femicidio, el maltrato y el machismo dentro de los límites posibles que los gobiernos de la concertación y la derecha pueden otorgar, pues sus posibilidades de acción se enmarcan en los límites de la legalidad y el capitalismo y sus posibilidades se limitan a tibios cambios en el sistema judicial que no da abasto ni es efectivo, ni defiende nuestros derechos. Para dar solución a estos problemas, somos las mujeres junto a los trabajadores lo que tenemos que debatir y buscar medidas lo más efectivas posibles, como el castigo a los femicidas, peleando por mejores condiciones para las mujeres como el derecho a anticonceptivos y aborto libres, gratuitos y de calidad, para no estar condenadas a ser madres cuando no podemos o no queremos, luchando por mejores condiciones laborales, discutiendo en las organizaciones de los trabajadores, en alianza con organizaciones estudiantiles y feministas como enfrentar por nuestras fuerzas y movilización estos problemas, sin confiar en Bachelet ni en la derecha ni los progresistas, que defienden el chile precario de los empresarios. Desde clase contra clase, seguiremos luchando contra el femicidio, así como contra toda la opresión y explotación, pero lo haremos luchando por construir un partido de trabajadores y trabajadoras revolucionario que se proponga dar fin a estos problemas, confiando sólo en las fuerzas de la clase trabajadora.

Clase contra Clase, 4 de agosto de 2008